中国文学人类学历史起点中的理问题反思

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摘 要：从神话维度、剑桥神话仪式学派和弗莱神话原型理论的关联性、还有方法论方面去探究中国文学人类学的历史起点及其现代学术传统,是中国学术界在探讨中国文学人类学历史起点问题中的一种“共识”.这种“共识”既造成了对20世纪上半叶“中国文学人类学”多元性研究的遮蔽,也造成了介绍台湾“文学人类学”研究状况时的某种“偏狭性”认识.中国文学人类学历史起点问题的探讨内蕴着“文学人类学是什么”的问题,只有对“文学人类学”的内涵做出较充分地解释,才能最大限度地划定其对象、疆域及范围等,中国文学人类学历史起点的问题才能够在逻辑上自洽,理论上被言说,被讨论.这就须注意“中国文学人类学”历史生成的思想史语境.

关 键 词：中国文学人类学；历史起点；神话原型理论

中图分类号：I005文献标识码：A文章编号：10074074(2012)01007504

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目（10ZD100）

作者简介：代云红(1971）,男,云南曲靖人,博士,曲靖师范学院人文学院副教授.

在中国文学人类学历史起点问题的探讨上,目前主要有三种观点：一是认为中国文学人类学的历史起点大致是20世纪20―30年代,有近70年的历史；二是认为中国文学人类学的历史起点大致是1902年,有近百年的历史；三是认为中国古代就有人类学方法的运用.上述三种观点反映了中国文学人类学研究者对自身学术传统或历史脉络的认识并不统一.这里有三个问题应首先提出来,然后再做辨析：一、大多数学者提到20世纪上半叶的代表性人物主要是茅盾、闻一多、郑振铎等人,但却在中国文学人类学历史起点的认识上出现了两种看法――70年或100年的历史,形成这种认识差异的原因是什么?二、部分研究者认为,在20世纪上半叶就已有一些学者尝试运用了神话原型理论,它是由弗雷泽等人的剑桥神话仪式学派发展而来的.这就涉及到：我们应如何看待神话原型理论与剑桥神话仪式学派的关联性?三、从不同学者的论述来看,他们所“圈定”的20世纪上半叶的代表性人物有多有少,这就涉及到：20世纪上半叶中国文学人类学研究的对象、范围和疆界应如何加以认定?这三个问题关系到我们如何来认识中国文学人类学研究在20世纪上半叶建构起来的这个学术传统,以及自20世纪80年代以来,当代中国文学人类学的研究选择或继承了什么样的传统.最后就是我们如何来认识“文学人类学是什么”的问题.一

从文学性的神话维度,弗雷泽剑桥神话仪式学派和弗莱神话原型理论的关联性,以及方法论方面去把握中国文学人类学的历史脉络及其现代学术传统与当代中国学者提出的“文学人类学”观念密切相关：一是认为文学与人类学在范围上的重叠交叉之处首先是神话(文学性神话）或神话学.[1]（P193）二是认为弗莱的神话原型理论来自于弗雷泽的《金枝》和荣格的原型理论,“我们可以在弗莱的原型批评里面阅读到从弗雷泽到荣格的全部文学人类学的精华”.[2]（P79）三是认为两个阶段（20世纪上半叶和20世纪80年代以来）的文学人类学研究所采用的方法有着一脉相承性.其一是方克强对茅盾、闻一多的“文学人类学”方法的论述[3]；其二是叶舒宪、萧兵提出的“三重证据法”直接沟通了王国维和闻一多等人所开创的二重或三重证据法的传统.由此来看,当代学者建构中国文学人类学历史起点及其现代学术传统的学理依据是“文学人类学”研究的对象、理论及方法论.

这里要提及的是,民间文学研究者刘锡诚虽然没有去探讨中国文学人类学的历史起点及现代学术传统的问题――他建构的是20世纪中国民间文学学术史,但他的看法与文学人类学研究者的看法如出一辙.他认为在20世纪上半叶中国民间文学学术史上有一个“文学人类学派”,其代表性人物是鲁迅、茅盾、周作人、赵景深、钟敬文、郑德坤、郑振铎等人.[4]刘锡诚认为20世纪上半叶存在一个“文学人类学派”的学理依据也主要是神话及剑桥神话仪式学派,这反映出中国学术界在看待中国文学人类学历史起点问题时的共识.

大多数学者认为20世纪上半叶中国文学人类学的代表性人物主要是茅盾、闻一多、郑振铎等人,但对中国文学人类学历史起点却出现了两种不同的看法.其原因就在于：一、从神话维度来看待中国文学人类学历史的起点,则“神话”概念是在1902年传入中国的,因而有百年的历史.二、部分学者把20世纪20―30年代视为中国文学人类学的历史起点,隐含着以神话研究的实绩或成就来确立中国文学人类学历史起点的意图,它体现了如下的现实考虑：即为20世纪80年代新生的（或“复兴”的）“中国文学人类学”寻找学术思想史的支撑,指明倡导“文学人类学”研究对于变革文学观念,推进文学研究的意义.正是上述原因,学者们所“圈定”的20世纪上半叶的代表性人物有多有少.

在中国文学人类学历史起点问题的探讨中,大多数学者认为,闻一多等人已尝试运用了神话原型理论.对于这种看法,田兆元指出：一,要了解闻一多的神话学研究成就,首先需要注意这样的学术背景：闻一多不是中国神话研究的先行者,在他从事神话学研究之前,中国现代神话学研究已积累了相当丰富的学术资源：有西方的神话文本译本,有西方神话学的译著,有对中国神话的研究尝试,有考古资料,还有民俗学和人类学的田野报告等.二,闻一多的神话学研究的贡献及特点是把神话学与诗学联系起来,注重意象的整体关联和系统联想与论证的充分实践.三,闻一多发表他的研究成果时,西方原型说还没有出现.由此,他说：“我们不愿意把闻一多先生的神话意象分析和诗歌意象分析方法用弗莱的原型说来替代.因为闻一多先生的实践确实在弗莱的原型学说之前.”[5]既然闻一多研究神话的方法早于西方原型说,那么有些论者认为闻一多等人运用了神话原型理论的依据是什么呢?还有闻一多的方法既然与弗莱的神话原型理论有一定的相似性,那么,他们理论之间的相似性又是什么?我们又该如何来解释这种相似性现象呢?这其实也是一个跨文化比较的问题.总而言之,中国当代文学人类学研究者对中国文学人类学历史起点及其现代学术传统的认识是需要重新考量的,这将有助于我们较深入的认识当代学者们建构中国文学人类学历史的合理性、意义与价值,以及这种追溯自身现代学术传统、建构自身历史脉络还存在的某种偏狭性认识及由此带来的对某些问题的遮蔽性.这样的反思有助于推动我们去思考“中国文学人类学”的历史发展问题及其理论建构问题.二

从反思的角度来看,上面的问题可先归结为一个重新认识以弗雷泽为代表的剑桥神话仪式学派与弗莱的神话原型理论关系的问题.由于弗莱被誉为神话仪式学派的集大成者,因此,这一问题又在一定程度上可以被看作是对弗莱神话原型理论的再认识.弗莱的神话原型理论一直被视为当代中国文学人类学研究最重要的理论范式之一,因此,对弗莱的神话原型理论的再认识,在某种意义上就带有“正本清源,查询源流”的意义.我们可以通过对弗莱文学理论的检视来进一步理解“文学人类学”的内涵.

以往对弗莱文学理论的研究基本上没有注意到,在他吸收并整合的各种理论成分里,对他的文学理论思想起到奠基性作用的是那些有关口语文化特征,以及口语文化与书面文化反差性研究的理论.这成为弗莱文学理论研究的一个盲点.

弗莱文学理论的口语文化内涵主要来自于约翰罗宾斯、维科（VicoGiambattista）、帕里（ParryMilman）尤其是洛德（AlbertB.Lord）、哈弗洛克（E.A.Helock）、沃尔特翁（WalterJ.Qng）的影响.简要地讲,维科的“诗性智慧”奠定了他的文学理论的基础,它说明弗莱的文学理论实际上是关于文学心智过程的理论.帕里、洛德、哈弗洛克、沃尔特翁的口语文化思想使他的文学理论具有了口语文化与书面文化两极性反差的历史维度,它为弗莱思考原始文化与现代文明之间矛盾而紧张的状态提供了文化心理的参照.约翰罗宾斯的“原型”观念处于弗莱文学理论的中心,它在消除文学批评的混乱状况方面发挥了重要的作用.这三方面凸显出了弗莱文学理论的口语文化内涵以及从整体考察局部的批评特色.在弗莱看来,文学理论在本质上应属于两个更大的、还未完全发展成熟的学科――一个是关于所有艺术形式的整体的批评,另一个是被称为神话的口头表达领域――的重要组成部分,而后者比前者更有前途.这就是弗莱的文学理论十分强调“程式”的意义及作用,而“忽视”个性的一个重要原因,因为他的整个文学理论体系是建立在口语文化基础上的.弗莱的文学理论区别于结构主义理论的地方,就在于他的文学理论包含着口语文化与书面文化两极性心理反差的历史维度以及对两种文化思想和表达特征的分析.弗莱虽然关注两种文化在心理上的差异,但他更强调两种文化在思想和表达上的“同一性”问题：发生变化的是文学的社会语境或社会功能,而口语文化时代产生的想象力模式、程式化模式、主题、创作手法等却影响着后来的书面文学的创作.弗莱从口语文化与书面文化的“同一性”角度表达了神话与文学一致性的观念.[6]

由于帕里、洛德、哈弗洛克、沃尔特翁对弗莱文学理论的影响鲜为弗莱研究者们注意,因此弗莱文学理论被忽视的重要方面就是他理论的口语文化内涵――他的文学理论与口头程式理论,以及民间文化或民间文学的关系,这就导致了对他的“原型”观念以及“原型批评”的某种误解.由此,我们可以回答这样的问题：当代研究者为什么会认为弗莱的神话原型理论“似曾相识”?因为弗莱的文学理论与民俗学、宗教学、民间文化或民间文学的母题研究、类型学研究等有着十分密切的关联性,而且它们在研究对象上也多有重叠交叉之处.

三

对弗莱的文学理论有了一个基本的认识之后,下面的问题就是：弗莱的文学理论与以弗雷泽为代表的剑桥仪式学派的理论之间的关系是什么?这里又牵扯到两个问题：一是弗雷泽的方法论特征是什么?我们都在讲弗雷泽的《金枝》对文学,还有文学批评的影响,但弗雷泽的方法论特征是什么却一直没有得到中国学者的认真探讨,这个问题似乎被作为一个不正自明的问题被忽略了.二是弗莱把《金枝》视为一部文学批评著作的理由是什么?当我们提出这样的问题时,它实际

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弗雷泽在人类学领域颇受争议,是因为他被称为“坐在摇椅上的人类学”.弗雷泽对“原始人”信息材料的搜集主要是通过制作问卷调查表散发给旅行者、政府官员、传教士和商人来获取的.如何解释这些材料呢?其主要做法是：（一）找出它们之间的确实的类似性或想象的类似性；（二）在缺乏直接证据的情况下,根据其他地区流行的类似风俗加以类推；（三）类型学方法.对于弗雷泽采用的这种比较方法,戴维理查兹指出：它是一种根据共有的叙事结构去了解世界一切“事实”的方法.而且更重要的是,弗雷泽的这种比较研究法在一定程度上是结构主义的源头,因为根据现有的索绪尔生平的信息来看：他与弗雷泽即使不是观点一致,也是观点相似.他们寻找的是同样的权威,计划的是同样的研究.列维施特劳斯的情况也是如此,他在许多方面比他所承认的更近似于弗雷泽的研究.[7]（P213222）总之,弗雷泽将起源研究与结构分析合为一体,使他的人类学研究获得了两个维度上的方法论支撑：一是历史总体性的透视方法,二是跨文化比较的结构分析法.

指明这一点,可以看出弗雷泽的方法与弗莱的方法有着很多相似的地方.弗莱的理论在相当长的时间内被归入结构主义批评范畴,无不与此有一定关系.然而如弗莱说的,相似并不意味着“同一”,也不意味着它们有相同的来源.弗莱曾经说过,弗雷泽（包括斯宾格勒）提出的观点在他所研究的一切课题中有所涉及,并使他深受启发.但他又强调说,他与弗雷泽（包括斯宾格勒）之间并没有人们常说的那种师承关系.[8]（P158）这就涉及到：弗莱是在什么意义上认为弗雷泽的《金枝》是一部文学批评著作的?并且《金枝》（还包括荣格的《里比多的变化与象征》）奠定了原型批评的基础?

要了解弗莱是如何思考文学理论的,首先应注意他对文学理论的基本态度.他认为文学理论应当有自身的学科自主性,它的观念框架、基本原理只能从文学艺术的历史中形成,而不能取自于其他学科（包括人类学）,它不应成为其他学科或其他理论的附属物.也就是说,弗莱的文学理论虽然具有兼容并蓄的开放特点,但其对待文学的基本态度却是如一的：坚持文学中心论.其次是了解他的批评意图.弗莱的批评意图可用一句话来说明：消除文学批评中的混乱状况.这是弗莱思考文学理论的问题语境及出发点.由此,弗莱提出应建立一种既能识别出文学同一性结构,又能反映出文学多样性特征的文学理论.

弗莱之所以把弗雷泽的《金枝》视为一部文学批评著作的理由就在于弗雷泽“对文化关注的中心同我关注的接近,而且因为他像一个文学批评家那样把神话看成是一系列连锁的故事模式,而不是根据它们在各自不同文化中的作用来看待它们.”[9]（P58）他们关注的中心是什么呢?人类思维模式和仪式叙事研究.对于弗雷泽来说,人类学是对人类思维进化或人类仪式行为的思维研究,而研究仪式叙事则是理解人类社会基本构成的关键所在；对于弗莱来说,文学理论的基础应建立在人类思维模式基础之上,关注仪式叙事是理解文学情节的关键所在.其共通之处在于人类思维模式和仪式叙事体现了群体的心理结构及价值,弗莱把文学批评视为社会批评即是如此.在人类思维模式和仪式叙事研究层面,弗雷泽和弗莱的关注点发生了交汇：人类思维模式是文化或文学的基础.仪式叙事和文学情节都具有整合性作用――它把各成分组合起来形成一个首尾连贯的整体,它们都居于文化或文学的中心.从弗莱的文学观来看,他是在文学“言语结构”（这是弗莱对“文学“的解释）的意义上“发现”了弗雷泽（包括荣格）的理论对于文学批评所具有的启示价值及意义的,这就是他把弗雷泽和荣格（部分）理论视为原型批评基础的主要原因.

如果说约翰罗宾斯、维科、帕里尤其是洛德、哈弗洛克、沃尔特翁的口语文化思想奠定了弗莱文学理论的口语文化内涵,并且在观念性原则上影响了弗莱对文学与文明,以及文学的整体性思考；那么弗雷泽（包括荣格）则主要在“有形原则”上影响了弗莱对文学形式原理的看法,这就是弗莱文学理论与弗雷泽（包括荣格）理论的同与异.

从我们对弗莱理论和弗雷泽理论的比较性分析来看,当代文学人类学学者把20世纪80年生的“文学人类学”追溯至20世纪上半叶的茅盾、闻一多、郑振铎等人的研究是有一定合理性的,这也是当代文学人类学研究为什么在较长时间内依赖弗雷泽剑桥神话仪式学派的一个重要原因――而这一点,户晓辉是没有加以辨析的.[10]

不过,我们也应注意到：（一）以弗雷泽为代表的剑桥神话仪式学派不是弗莱理论的源头,他们理论的相似并不意味着他们有传承关系.（二）把弗莱理论视为“原型批评”（原型理论）实际上“缩减”了他理论的丰富性,因为弗莱理论具有多层面向,而这些理论面向目前尚没有被完全挖掘出来.（三）没有注意到弗莱文学理论的口语文化内涵及由此形成的批评特色,因而很少考虑到弗莱理论与民俗学、民间文化或民间文学研究方面的关联性――而对这一问题的认识是在强调田野、关注口头文化后,才有所改变.因此在把20世纪80年代的“中国文学人类学”与20―30年代的中国神话研究进行“对接”的时候,只考虑了“文学性的”神话维度,没有注意到口语文化与书写文化的两极反差性以及它们的思想的和心理的表达特征.概言之,这只是文艺学视野中的文学人类学研究.

对弗莱文学理论的口语内涵及批评特性的忽视,在一定程度上既造成了对20世纪上半叶“中国文学人类学”多元性研究的遮蔽,也造成了介绍台湾“文学人类学”研究状况时的某种“偏狭性”认识：只注意到了台湾神话学方面的研究,而对台湾整体的民间文化或民间文学,尤其是口传文化及口传文学研究却多少有些“疏离”了.事实上,在20世纪90年代中期以后,随着口传文化研究进入文学人类学研究的视野里,当代中国文学人类学文本化研究的状况才发生了深刻的变化,不仅出现了多元化态势,而且研究内容也更加丰富,研究的广度及深度也加强了,迎来了文学人类学研究的新局面.这个方面的现象可以帮助我们去认识学者们重构中国文学人类学历史的理论范式.

四

最后,我们要指出的是,当叶舒宪修正了他以往的“神话”观念而提出“走出文学本位的神话观”[11]的思想后,那么,把中国文学人类学的历史起点定位于与“文学性神话”相关联的探索思路是否还恰当,就值得再商榷了.如今,文学人类学已发展出五种主要理论.[12]这五种理论视野及方法并没有被整合性地运用于中国文学人类学历史起点问题的探讨方面,这反映出中国学术界在探讨中国文学人类学历史起点问题方面的理论视野还存在较大的局限性.这就需要回到一个根本性问题的思考上来：何谓“文学人类学”?它涉及到“文学人类学”的“名”与“实”的问题,亦即一些学者说的“打旗号”与“不打旗号”的问题.我们怎么来判断那些“不打旗号”的学术研究也属于“文学人类学”研究呢?勿需赘言,被称为“文学人类学”研究的首先必须包含着“人类学”和“文学”两个基本义项.进一步来看,只有“文学”与“人类学”两个学科的交叉互动的问题能够被充分的说明,其对象、疆域、范围等才能够在最大限度内得以划定,中国文学人类学历史起点的问题才能够在逻辑上自洽,理论上被言说,被讨论.这说明,在中国文学人类学历史起点的问题里内蕴着“文学人类学是什么”的理论问题.因此,要对这一问题做出进一步地分析,就须注意“中国文学人类学”知识话语是怎么形成的?举其要者言之,它是在现代性与后现代性、西方与中国、汉族与多民族的知识反省中不断生成和被深化的.探讨中国文学人类学历史起点问题不能脱离这一思想史语境.

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Keywords:Chineseliteraryanthropology；historicalstartingpoint；mythicalarchetypaltheory