新中国成立来四十年船山思想与哲学述评

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摘 要 :

新中国成立以来的四十年是船山思想与研究在曲折中前进与发展的四十年.以侯外庐范式与日丹诺夫原则的影响为标志,这一阶段的船山哲学与思想研究趋于同质化与单一化.直到八十年代初,随着思想解放,传统的研究范式才发生了转变并随之取得了一些新的成果.但总体上,虽然这一时期的船山研究存在着不少问题,却依旧在不断进步与发展.

关 键 词 : 王船山;《船山学案》;日丹诺夫原则;述评

中图分类号: B249.2 文献标识码: A 文章编号: 1004-7387(2013)02-0052-07

一、侯外庐对船山的几个思想判定及其商榷

上承1942年出版的《船山学案》,侯外庐出于历史唯物主义的基本立场与思想方法,对船山之学做了反封建判定,并且认为晚清以来一百年的船山学研究失于片面.他说:

夫之是一位伟大的爱国者.他的爱国思想可以在他的遗书里随处看见.其中有一点是前人不敢说的,即他在《读通鉴论》(卷十三、十四)里已经接触到对封建社会君臣之义的怀疑,他批评“为天子防其篡夺,天下胥以为当然,后世因之,亦无异议”.因此,他敢于设想岳飞如果灭金,因而篡宋,并没有什么大不了的奇怪.在这些方面,船山的爱国思想已经超出了封建藩篱,解脱了一般的狭隘观点.有人现在还给王夫之带上了一顶浓厚的封建思想帽子,这事很粗暴的.等夫之以一位哲学思想家开启了中国近代的思维活动.他的哲学思想正和列宁批评黑格尔思想的形式性相似,有形式性的优点,也包含着形式性的劣点.等夫之思想,昔人专门研究的很少,梁启超只叙述过关于夫之思想的一些断片,而后来从事研究者,不论罗列其论点或综述其要旨,都不能表达夫之的学问所在.清末虽争诵夫之的史论,但有的是为了学作策论,以求应时务之选;有的是为了注意民族独立,而追述夫之的辩华夷的思想,以为反清的号召.等夫之正处于一个暴风雨降临的时代,这正如黄宗羲所说是“天崩地解”的时代.在十六、七世纪之交,中国历史正处在一个转变时期,有多方面历史资料证明,当时有了资本主义萌芽.因此,在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义.夫之的《噩梦》,《黄书》和《搔首问》等著作,就含有丰富的反抗封建制度的精神.[1]

在上述引文中,侯外庐彻底贯彻了梁启超、胡适以来“以西学格船山”的思想传统,并就此得出了船山之学“反封建”、“启蒙时代之人文主义”等思想结论.但从当前研究来看,上述判定存在着诸多问题.譬如明末清初的“资本主义萌芽”,从当代史学研究的角度来说就是个存在争议的问题.此外,侯氏讲船山反对封建君臣之义也存在明显问题.

船山仲子王敔所撰之《大行府君行述》有云:

年七十三,冬尽,于罏间成律诗二首.其一曰:“荒郊三径绝,亡国一孤臣.霜雪留双鬓,飘零忆五湖.差是酬清夜,人间一字无.”此亡考绝笔也.久病喘嗽,而吟咏不辍.次年元日,尚衣冠谒家庙.二日清晨起坐不怿,指先大父行状、墓铭付长孙若曰:“汝慎藏之.”谓敔曰:“勿为吾立私谥也.”良久,命整衾.时方辰,遂就箦,正衾甫毕而逝,享寿七十有四.遗命禁用僧道.自题铭旌曰:“亡国孤臣船山王氏之柩.”自题遗像曰:“把镜相看认不来,问人云此是姜斋.龟于朽后随人卜,梦未圆时莫浪猜.谁笔仗,此形骸,闲愁输汝两眉开.铅华未落君还在,我自从天乞活埋.”葬于衡阳西乡金兰都高节里之大罗山,自志其墓曰:“明遗臣行人王夫之字而农葬于此,其左则襄阳郑氏之所祔也.”铭曰:“抱刘越石之孤忠而命无从致,希张横渠之正学而力不能企.幸全归于兹丘,固衔恤以永世.”[2]

从王敔所记述的船山临终言行来看,他在生命的最后时刻依然自诩为明臣.由衣冠谒家庙、到勿立私谥、整衾等等,完全是一个儒家士大夫典型的“得正而毙”与曾子式的“而今而後,吾知免夫!”(《论语·泰伯》)的临终时刻.在这个意义上,强调船山对所谓“封建社会君臣之义”有所怀疑云云,显然甚为可怪.其次,侯氏“因此,他敢于设想岳飞如果灭金,因而篡宋,并没有什么大不了的奇怪”的说法也存在问题,这一说法的原文出处如下:

“桓温伐燕,大败于枋头,申胤料之验矣.胤曰:‘晋之廷臣,必将乖阻,以败其事.’史不著乖阻之实,而以孙盛阳秋直书其败之,则温之败,晋臣所深喜而乐道之者也.会稽王昱不能自强,而徒畏人之轧己,王彪之弗能正焉.呜呼!人之琐尾而偷也,亦至是哉!秦桧之称臣纳赂而忘雠也,畏岳飞之胜而夺宋也.飞亦未决其能灭金耳.飞而灭金,因以伐宋,其视囚富俘兄之怨奚若?而视皋亭潮落,碙门飓发、块肉无依者,又奚若也?等舍夷夏之大防,置君父之大怨,徒为疑忌,以沮丧成功,庸主具臣之为天下谬,晋、宋如合一辙,亦古今之通憾矣!春秋予桓、文之功,讳召王请隧之逆,圣人之情见矣.”[3]

从上述引文来看,船山这段材料是讽刺东晋与南宋君臣猜忌掌兵武将篡权,以其败而喜.却不知最后正因为无岳飞等武将抵抗外敌,才有南宋亡时“皋亭潮落,碙门飓发、块肉无依”的悲惨情境.因此,船山反问道:“如果岳飞真的篡宋,那他会让南宋灭亡时十几万士卒平民在湛江碙州岛外海沉海的悲剧发生吗?会让徽宗钦宗两个皇帝被俘虏的耻辱发生吗?”

我们可以看到,船山在此实际是批评晋宋君臣格局气量狭小,抓不到当时夷狄华夏之主要矛盾的关节点,沉迷于保住眼前权位,而最终身死国灭、天下亡焉.所以船山认为:从《春秋》褒扬齐桓、晋文来看,他的这一立场也是圣人(孔子)的立场.所以,侯外庐所谓“由岳飞灭金篡宋所见船山对封建君臣之义有怀疑”一事,实际是船山拿来论说晋、宋君臣不顾春秋华夷分殊之大义的讽喻之辞.船山对此的真正态度是遗憾,用他自己的话来说是“古今之通憾”.而船山所指的“今”,显然就是甲申之变后南明政权互相倾轧最终覆亡的现实情况,此乃船山亲历.换句话说,在他看来,明之亡于满清,显然也有崇祯帝驾崩后南明君臣“舍夷夏之大防,置君父之大怨,徒为疑忌,以沮丧成功,庸主具臣之为天下谬”的原因在内.就此而言,船山上述论说恰是要维护封建君臣之义. 而侯氏的另一个值得商榷的思想史判定在其所谓“船山乃近代人文主义与泛神论者”的说法.他说:

“万历年间,即传入了和天主教相依附的天文历算诸学,更惊醒了学者们梦里摸索的宁静生活.在近代史上,科学知识是和泛神论的出现相关联的.夫之的泛神论易学以及走向科学方法的思维也受到了外来文明的影响.他和利玛窦辩论过意志神(上帝)的理论.他亦如十六世纪以来的泛神论者,把天或上帝活在人类的理性中等夫之论天,是照自然法则看取的,因而反对迷信礼拜.故他批评利玛窦说:‘如近世洋夷利玛窦之称天主,敢于亵鬼倍亲而不恤也.’”[4]

关于此段所引之船山批评利玛窦的材料,实见于船山之《周易外传》(卷五),原文为:

“且夫人之生也,莫不资始于天.逮其方生而予以生,有恩勤之者而生气固焉,有君主之者而生理宁焉.则各有所本,而不敢忘其所遞及,而骤亲于天.然而昧始者忘天,则亦有二本者主天矣.忘天者禽,主体者狄.羔乌之恩,知有亲耳不知有天;蹛林之会,知有天而不恤其亲.君子之异与禽也,岂徒禋祀报始哉?巡守则类焉,名籍则献焉,钦承以通之,昭临女之毋贰也,故曰:‘乾称父,坤称母’.若其异于狄也,则用重而物则薄也,天子之外未有干者.等人而专于天子,而抑用之以薄,非能侈然骤跻于帝之左右矣.狄之自署曰‘天所置单于’,黩天不疑,既已忘矣.而又有进焉者,如近世洋夷利玛窦之称‘天主’,敢于亵鬼倍亲而不恤也,虽以技巧文之,归于狄而已矣.”[5]


从上述引文中我们可以看到,船山主要是根据儒家的“亲亲原则”批评天主教徒敬上帝而不恤其亲.此间船山所谓的“蹛林之会”指的是汉代匈奴风俗,因为匈奴秋天祭祀时绕林木而会祭,故称蹛林,同“吉林”,也即是匈奴每年都要举行的祭祀,简称为秊祭.《史记·匈奴列传》有云:“秋,马肥,大会蹛林,课校人畜计.”就此看来,船山对天主教的理解是比较肤浅的,他把天主教的教仪等于古时匈奴的祭礼,简单地将天主教的一神崇拜认作是上古萨满宗教的进阶版本.而其批判利玛窦的依据“乾称父,坤称母”云云也是出自张载“民胞物与”万物一体的气学思想,如果说这是侯氏所谓之“自然法”,那也是宋明道学早已有之的东西.

所以,侯外庐说船山是“泛神论”还有一定依据,但讲其受到以利玛窦为代表的西方外来文明的影响,则找不到文本依据.我们可以看到,船山本身对西方天主教教义及其所代表的西方文明的态度,基本与既往儒家士人对外族夷狄的看法无异,充满了误解与偏见;即使他有泛神论的倾向,其源头也是儒家思想中早已有之的那些东西.此外,船山视天主教的上帝概念为传统儒家所敬而远之的“鬼神”,而侯氏又因此将之视为“反迷信礼拜”的证据,显然是莫名其妙地将天主教的宗教仪轨与传统意义上的鬼神迷信等同起来了.当然,船山这一观点实际是明代士大夫的主流认识,但侯氏作为现代人却有意无意地不去明辨两者之间的不同,不点明船山作为明末士大夫在这一问题上的局限性,显然说不过去.历史上,关于明末天主教的传播,以及如何对待天主教,除了以船山为代表的明代士大夫的主流认识外,当时也就有不同意见存在.候氏所谓之明末“真正走向科学方法”的士大夫,不是攻击天主教“亵鬼倍亲”的船山,而是皈依天主教的徐光启.已经有学者指出:“从徐光启皈依天主教后的文献来分析,天学的道德教化和西方科学技术是吸引他皈依的两个主要因素.”[6]从这个意义上说,侯氏讲船山之“近代人文主义”显然有张冠李戴的问题.

综上所述,候外庐之论船山所得出的“反封建”、“启蒙时代之人文主义”等结论,存在着原则性的问题.但侯氏所订立起的这一研究船山的思想范式,在一九四九年之后的中国哲学界却产生了深远影响,导致了这一阶段整个的船山哲学与思想研究趋向于简单化与同质化,对此侯氏的这些结论需要承担一部分责任.而侯外庐下的“船山哲学是唯物主义的”的判定也同样成为一九四九年后的大陆船山研究的主轴.从这个意义上说,新中国成立后的大陆船山哲学与思想研究路向,并不完全与旧时代脱节,实际依然是在沿着清末民初梁启超、胡适等人定下的方向前进,侯外庐概莫能外是其中的一个发展环节、新中国成立之后的大陆学人也同样如此.因此,上述对侯氏之船山哲学研究所作的批判,不仅单就侯氏而论,而是希望能以之作为一个典型,来揭示清末以来整个学界所固化下来的船山哲学研究范式之特征(熊十力是例外情况),以利于我们下面的研究.

二、侯外庐范式与日丹诺夫原则的流弊

如上所述,侯外庐所订立起的这一研究船山的思想范式(唯物主义、人文主义、启蒙、反封建)在一九四九年之后的大陆中国哲学界产生了深远影响,而这一点直接显现在后来的船山研究著作中.如侯氏云:

船山的时代是一个暴风雨降临的世界,黄梨洲谓之“天崩地解”者实当之.个人自觉,产生了他的近世人本主义思想,对于当时现实的批判,如所著《噩梦》、《搔首问》、《黄书》多集中暴露封建专制制度的暴征横夺,而立论于“民之有生理”.[7]

又说:

他(船山)的直接传统,在我看来,已经不是理学,虽然有张载理学的外貌.他所谓“先我而得者,已竭其思”,影响他的学说的人,实在不完全是张载,在方法论上是老庄和法相宗,在理论上是汉代的一位唯物主义者王充.[8]

接续侯氏此说的,有张岱年在一九五四年所写的《王船山的唯物论思想》.张岱年指出:

王船山的唯物论思想有丰富的内容.他提出了许多光辉的论点.他论证了物质世界的独立存在,规律的客观性,及物质世界的永恒性.他更阐明了物质与运动的密切关系.在认识论方面他从唯物的观点解释知行关系,肯定行是知的基础.等王船山在肯定了物质世界的独立存在之后继而指出,物质世界是有规律的,这规律存在于物质世界之内,不能离开物质而独自存在.这样,王船山就在击破了主观唯心论之后更进行了反对客观唯心论的斗争.[9] 又说:

清兵入关以后的情势就是这样:一方面是中小地主与农民,一方面是清朝统治集团和投降的大地主,两者之间展开了激烈的斗争.在这场斗争中,中小地主阶层的一部分思想代表,不得不面对现实,不得不放弃唯心论的幻想,因而达到了唯物论.

王船山是属于中小地主阶层的,他的思想基本上是代表了中小地主阶层的利益.而他的唯物论便是他用来反对清朝统治集团及豪族大地主的战斗武器.[10]

在上述引文中,张岱年使用了一整套马克思主义的概念思想体系来解释与评估船山哲学,显然是希望将船山哲学完全纳入唯物、唯心相互斗争与阶级斗争的世界观中.这显然是由侯外庐的唯物主义判定又向前走了一步.相对侯氏的唯物论论断,张岱年的说法加入了更多政治意识形态成份.此后,这样一种两军对阵式样的研究范式成为标准.譬如,任继愈主编,在一九六三年开始出版的《中国哲学史》中言道:

王夫之批判佛、老的唯心主义,真是要从根本上清算理学唯心主义.因为无论是程、朱的客观唯心主义或者陆、王的主观唯心主义,都和佛、老的唯心主义有思想上的渊源,批判佛老就是要直捣理学唯心主义的巢穴.[11&#

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93;

又说:

王夫之站在中小地主阶级立场,和当权的大官僚大地主阶级是有矛盾的.他不满明末的腐败政治,要求进行政治改革,以达到有效地抵抗清贵族的压迫.他的政治主张着重于限制包括皇室在内的贵族官僚地主阶级的利益.[12]

可以看到,一九四九年后,对船山的研究越来越走向唯物唯心两军对阵以及思想启蒙等方向.这使得船山哲学与思想的研究路向越来越窄,也越来越趋向同质化.当然,必须指出的是,造成这种情况,除了侯外庐的《船山学案》的影响外,这一唯物唯心两军对阵的研究范式的勃兴也有其具体的时代与思想背景,并不完全应由当时的学人来负责,这也不一定是他们真正的思想态度.有学者指出:

(历史上)认为整个哲学史是唯物论与唯心论、辩证法与形而上学两军对阵的历史,是前者不断战胜后者的历史,并对唯物主义和唯心主义作了对应的革命(进步)与反动的政治分析和阶级分析.这个公式源自1947年苏共书记日丹诺夫在讨论亚历山大洛夫的《西欧哲学史》会上的讲话.新中国建立之初,这篇讲话被翻译、出版,它成为指导哲学史包括中国哲学史研究的体现了“马克思主义党性原则”的经典.[13]

实际上,即便是在上文被拿来作为典型的任继愈本人,对这种研究范式也提出过意见.

任继愈委婉地指出,日丹诺夫的说法有三处不够全面:一是限于唯物、唯心的斗争,偏重自然观、认识论,在社会历史观方面留下空白,让中国哲学史失去了许多有价值的内容;二是忽视辩证法与形而上学的对立,而中国哲学史上的辩证法却相当丰富;三是未给唯心主义流派以应有的历史地位,不能反映哲学史的全貌.尽管这些异议是以原则上肯定“日丹诺夫公式”为前提的,但当时以马克思主义理论家自居的关锋,还是将这些异议打成“修正主义思潮”.等不久,在“反右”风暴中,对“日丹诺夫公式”的质疑作为异端另类遭到了批判,而“两军对阵”成了裁剪哲学史的唯一权威公式,划分唯物、唯心成了哲学史研究的唯一内容和价值评价的唯一尺度.[14]

张岱年的情况也是一样.譬如他的《中国哲学大纲》就是以概念、范畴的嬗变来梳理中国哲学史的开创性著作.在此书中,他将整个中国哲学史拆解为概念范畴,因此对船山哲学的论述也就规避了日丹诺夫原则的影响.当然,此书的成书年代实际是一九三七年[15],但从中我们实际上也能观见张岱年在日丹诺夫原则掩盖之下的真正思想态度.

此外,如前所述,船山思想与哲学研究陷入困境,也并不完全是因为当时中国哲学研究所受到严重的政治干扰.侯外庐的《船山学案》解放前早已出版,日丹诺夫原则实际上只是放大了这部书的影响力.同时,我们也应看到,一九四九年之后在船山研究中所出现的这种范式,同样也有一部分清末以来“以西学格船山”的余绪.虽然在本文开头的引文中,侯外庐自己讲清末以来对船山之学的研究失于片面,但他自己却也不可避免地受到这一倾向的影响,只是这一片面换成了马克思主义.在这个意义上,一九四九年后船山哲学研究走入死胡同的责任也并不完全在侯外庐或日丹诺夫原则,自有其历史发展之必然.战争以来的百年,中国思想界皆使用这样一种思想判定或政治意识形态挂帅的研究方式来对待船山之学.如章太炎专讲船山之反清、而郭嵩焘却赞船山坚守名教等等.[16]从这个意义上说,以“日丹诺夫原则格船山”在大方向上可以说是自梁启超、胡适以来西学对传统中国哲学研究之影响的最极端表现.

三、研究范式的转换

上述船山研究的困境,直到二十世纪八十年代初才略有改变,其标志是蔡尚思在一九八二年所写的《王船山思想体系提纲》,他指出:

就(船山)思想价值说,有偏重政治思想方面的评价.或说他提出了某些命题,具有划时代的意义,或说他反对道学思想体系,终结了宋明道学.或认为他在各方面都是有创见的进步思想家,甚至是革命的理论家.但我以《太平洋书店》出版的船山遗书为根据,却有自己不同的看法,另详于后.[17]

在上述引文中,蔡尚思不点名地对一九四九年以来的船山研究之思想进路做了批评.当然侯外庐以来对船山的唯物主义判定实际有一定道理,因为船山作为张载气学一脉的思想特征十分明显,但是否一定要将气论讲成唯物主义却值得商榷.因此,蔡尚思的这一批评在拒斥“两军对阵”研究方法的同时也涉及到了当时中国哲学,特别是船山哲学研究的范式转换问题.当时的学人已经意识到,中国哲学的研究应该重新开始转向以“中学释中学”的范式上来.对此,我们来看蔡氏自己的看法:

王船山提出实有的本体论.他针对老子说的“天下万物生于有,有生于无”,主张“物生于有,不生于无”;佛教谓“太虚无一物”,他却主张“太虚,一实也.”佛老是唯心论,王船山是唯物论.又如王氏主张器决定道、气决定理等等都与此一致.[18] 蔡尚思虽然表面上依旧在套用唯物唯心的研究范式,但从具体的研究内容来看,他已经开始逐步关注船山本身的思想旨归和理论目标,打破自侯外庐以来的惯常说法,以一种就事论事的方式来评述船山之学:

他有礼教中心论.等礼关系一切,重要无比等天地、鬼神、仁义、孝悌五伦等都莫能外,人禽、治乱、贤不肖等都由此区别,夷狄、盗贼、佛老等都与之对立.等三纲五常是礼之本原,“夫三纲五常者,礼之本也”.他基本是推崇朱学的,而不是反朱学的.[19]

他的上述材料显然都言之有据.可以说,蔡尚思通过《王船山思想体系提纲》很好地扭转了唯物唯心两军对阵研究范式对于船山哲学研究的影响,他不再将船山放在马克思主义哲学的框架内来讨论,而是实事求是地将船山放回到了中国哲学与儒学的历史语境内.他说:

王船山也同其他历史人物一样,有他的时代、阶级等的局限性.近今学者往往赞扬他的反传统、反理学的进步一面,而少指出他的富有传统、理学的落后一面,未免不够全面而不实事求是.有人甚至说他批评孔子,而不知他是最尊孔者之一.等王船山除了死守旧礼学而在中国礼教思想史上起了承前启后的消极作用和对理欲、义利等有摇摆性以外,又如提倡天即理、理一分殊,反对杨墨、佛老、许行、李贽、历代农民起义等等,和其他陋儒没有什么不同.[20]

这显然是在批评自侯外庐以来对船山“唯物主义、人文主义、启蒙、反封建”等教科书式的片面思想判定,而开始重新以船山之学本身来审视船山之学.此不单是纠正了侯氏,也翻转了清末以来整个主流思想界对船山之学的定位.而关于船山与科学的问题,蔡尚思也提出了自己的看法.他说:

明清间的学者,在科学上有贡献当推王锡阐、梅文鼎等人.王船山对于科学的态度,有点像清末部分人所谓“中学为体、西学为用”,只是把科学作为固有的封建文化之用而已.在王船山逝世二百九十周年纪念的学术讨论会中,有人认为:王船山虽强调经世致用,但“主要强调的是用儒家的经典去经世致用,要人们立足于典籍而不是空谈,因而到后来演变为考据学,使人们重新束缚于经学的传统之中”;“船山的主要精力是放在钻研儒家的经典上”,“而不是放在研究自然科学上”.从总的倾向看,他是“鄙薄自然科学知识的”.(王船山学术思想讨论会情况简介),我认为此说很正确.[21]

这一说法与本文开头我们的结论相类.此后,国内思想界对船山的研究开始趋于客观,不再从意识形态上对船山及其哲学进行论述,而开始着重研究船山哲学中的具体问题.如萧萐父在九十年代初发表的《船山哲学引论》中专门讨论了船山的“矛盾观”.如收录于湖北人民出版社1984年5月版《王夫之辩证法思想引论》中的《王夫之论“知”和“能”》等文章,都是这一时期船山哲学研究范式转换的结果.

而在这一范式转换过程中,我们必须要注意的另外两个重要人物是“二冯”、也就是冯友兰与冯契.在他们各自所著的中国哲学史中对船山的定位与评价都有创新的意义与价值.在《中国哲学史新编》第五册序言中,冯友兰指出:

照传统的说法,顾炎武、王夫之、黄宗羲是明末清初的三大儒.这三个人固然都是大人物,但其作用不同.顾基本上不是哲学家,他的贡献不在于哲学.王、黄都是大哲学家,但王是旧时代的总结,黄是新时代的前驱.

这个论断许多人可能认为是“非常可怪之论”,他们认为道学是唯心主义,王夫之是唯物主义,是反道学的,两者不可能有什么联系.但是道学不等于唯心主义,有如玄学不等于唯心主义.唯物主义与唯心主义的斗争,也是在道学内部进行的.许多人说王夫之反程、朱,其实他并不反程、朱,只反陆、王,他的哲学是程、朱的继续发展,但还是唯物主义.因为在他以前程、朱一派的内部也起了变化,已经把程、朱的“理在事上”改变为“理在事中”了.[22]

我们可以看到,尽管依然在使用唯物唯心概念,但相对于侯外庐定下的“人文主义、启蒙、反封建”的基调,对船山之学在中国哲学史上的定位已经发生了根本的反转.虽然冯友兰依然将船山定位为唯物主义者,但这里的唯物主义更多地已经成为一个解释船山哲学的说明性概念而非意识形态判断.冯友兰说:

王夫之指出,太阳是客观真实存在的,它不但不是假的,而且还不能说,也不必要说,它不是假的,因为本来没有一个假的太阳.他认为“诚”并不是跟“伪”相对立的.这样的“诚”也不能解释为无“伪”.等这就是说,客观实在中的事物,都是有始有终的,人之所共同感觉的.它们确切就是如此,不能不是如此.其是如此是不以人的主观意志为转移的,这就是所谓“莫之能御”.王夫之正确地指出客观实在的这些特点.

这种客观实在是人所共见的,就是现代唯物主义所说的物质.[23]

冯友兰以船山为程朱派道学家的说法,让人想起熊十力在二十世纪四十年代对船山所下的“骨子里仍是宋学精神”的断语.熊氏的这一说法当时便淹没于自梁启超与胡适以来“以西学格船山”的风潮中.而在冯友兰的《中国哲学史新编》里,我们可以看到对船山与中国哲学史自身之研究的复归.接下来冯友兰分别以“有无”、“动静”、“形上形下”等概念为章节详细探讨了船山哲学,以上这些显然都是中国哲学本身所有的概念.

同样,冯契在他八十年代所出版的《中国古代哲学的逻辑发展》一书中,对于船山哲学也的论述也舍弃了侯外庐以来的“人文主义、启蒙、反封建”的调子.冯契认为:

他(指船山)从气一元论出发,对宋明时期哲学论争的中心——“理气(道器)”之辩与“心物(知行)”之辩,作了比较正确的解决,达到了朴素唯物主义与朴素辩证法的统一.而对宋明时期哲学论争作了总结,实际上也就是对整个中国古代哲学作了总结.王夫之通过批判的总结,使气一元论体系取得完成的形态,他在天道观与人道观、认识论与逻辑学等领域都作出了创造性的贡献.[24] 虽然冯契的这部书使用马克思主义辩证法作为研究方法,有其自身的内在逻辑.但我们可以看到,其中所引的材料与论述根据,都来自中国哲学与船山哲学本身.这保证了研究本身的客观性.同时,由于冯契自身的思想倾向,他着重关注了王船山对于“认识所运用的概念与方法”的讨论.这显然不见于其他船山研究.冯契认为:

王夫之把人的概念看作一个过程.既不可执着概念而使之成为僵死的,也不可把概念的运动看做刹那生灭,不留痕迹的.思维是一个前有来源、后有趋向的现实的流.“已往者”过去了,却又被保留在现在之中;“将来者”尚未到来,而从现在又可以推测其必来.所以理性在当前把握的概念,是可以同以往和将来相通的.等在善于正确地思维的头脑里,念与念相续,而每一现在的概念都包含对过去的总结和对未来的预测.思维总是在各个个别头脑里进行的,但是概念又超出个别的人们所处的时间、地点的限制,能概括亿兆人的经验,把握万千里以外的事物.佛家、老庄以及受他们影响的理学家讲什么“无念”、“罔念”,只能引人走入迷途.王夫之以为,“克念”与“罔念”,乃是“圣狂之大界”.[25]

冯契的这一视角和研究切入点显然独辟蹊径.船山对阳明学的批判是每个船山研究者都会提到的,但从船山对王学与佛老的批判出发,在大的宋明道学范畴内,对船山所提出新“认识概念”与“认识方法”进行归纳和总结,这显然是发前人之所未发.

四、小 结

综上所述,我们可以看到,一九四九年后的船山哲学与思想研究呈现出一幅在曲折中前进的历史画卷.一方面,相对于晚清以来对船山多论其排满革命及其历史策论的状况,船山哲学与思想终于成为学界的研究重点.侯外庐的《船山学案》本身就是这一转折中的一环,同时一九四九年前以“西学格船山”的典型也以此为最.而解放后,在日丹诺夫原则占据中国哲学研究方法主导地位的情况下,这本《船山学案》的研究进路成为当时学人的唯一选择,让这本内容并不完备的小册子有了极大的影响,也造成了极大的流弊;使船山哲学与思想研究在此后的三十年间,趋向于单一化与同质化,走了死胡同.这一情况直到八十年代初思想解放的浪潮席卷神州才有所改变.以蔡尚思的《王船山思想体系提纲》为标志,日丹诺夫原则指导下的传统船山哲学与思想研究范式宣告终结.以“中学释中学”、以具体材料与思想概念为基础、实事求是的研究范式开始形成.学界对船山的评价变得客观起来.于焉,船山哲学与思想研究呈现出了百花齐放的局面,以冯契与冯友兰为代表,出现了一批具有新意的

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思想成果.但毕竟传统的影响仍在,我们依旧可以在他们的著作和研究中看到许多借用西学概念的地方.这也是本文为什么将这一阶段船山思想与哲学研究的分期定为四十年.可以说,从解放后直到八十年代的中国大陆,上承于清末梁启超与胡适的以“西学格船山”的思想进路或起或落、或隐或现一直萦绕着船山之学.

【参考文献】

[1][2][3][4][5][9][10][11][12][17][18][19][20][21]《船山全书》(第十六册), 岳麓书社2011年版,第1134、76、504—505、1138、1014、143、1261、1256、1293、1323、1240、1241、1244、1252页.

[6]陈卫平、李春勇:《徐光启评传》,南京大学出版社2006年版,第143页.

[7][8]侯外庐:《船山学案》,岳麓书社1982年版,第1、6页.

[13][14]陈卫平:《从突破“两军对阵”到关注“合法性”——新时期中国哲学史研究之趋向》,《学术月刊》2008年第6期.

[15]张岱年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,新序.

[16]陈焱:《晚清以来百年王船山哲学与思想研究述评》,《船山学刊》2012年第4期.

[22][23]冯友兰:《中国哲学史新编》(下),人民出版社1999年版,第26、306页.

[24][25]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》(下),东方出版中心2009年版,第693、720页.

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