20世纪尼采中文译介中的“现代性”问题

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摘 要 ：20世纪汉语学界的两次“尼采热”,隐含着一个贯穿始终的关切中心：建设“中国的现代”.在此种现实关切下,尼采的“现代性”理论被发现和译介过来.两次“尼采热”次第呈现了尼采对于“现代”和“现代性”问题之思考的不同侧面：“创造性破坏”、“破坏性创造”和“存在主义”之思,分别构成了先后的主题.这种译介史动向,映射出鲜明的中国社会的现实吁求和理论诉求.关 键 词 ：尼采；译介史；现代性

20世纪以来,中国知识分子为建设“中国的现代”,而将尼采的现代性理论译介进来.然而,饶有意味的是,尼采是一个“反现代的现代怀疑论者”,所以后来被誉为“后现代性之父”①这不禁令人心生疑窦：在绵延近一个世纪的理论译介和观念移植中,中国知识分子从尼采的智慧中所发现的“现代性”,到底是他身处其中、口诛笔伐的“现代性”,还是这种批判锋芒所折射出的、被后人称之为“后现代性”的“现代性”?

要回答这一问题,就要返回20世纪尼采的现代性理论传入中国的历史现场.

一“创造性破坏”和“破坏性创造”：

早期尼采译介中的“现代性”

笔者发现,最早明确阐发尼采之“现代性”观念的译文,是在1935年发表于《时事类编》（第3卷第20期）的一篇文章《尼采与现代思想》.该文著者为日本学者三木清,原载于日本《经济往来》杂志.在历来的学术史研究中,这篇文章常被用以论证尼采的“超人”理论,而其有关尼采之“现代性”观念的阐释,则被有意无意间遮蔽了.这里先看三木清是如何评价尼采的“现代性”观念的：

当他（尼采）以后的各种哲学于转换期受历史波涛之冲洗而迅速地消逝的时候,厌恶现代性的他的哲学,以最“现代的”哲学而活着.②

这句话有两层含义：第一,“最‘现代的’”意味着当前、不过时.当历史的转型期过后,很多哲学都“渐渐有时代落伍之感”,而只有尼采“非常奇怪,还完全是现代的”.之所以赋予尼采哲学以如此崇高的地位,是因为作者认为,“尼采对于现代社会思想也有各种各样的影响,包含种种的关系”.也就是说,尼采哲学也许不成系统,但其影响是广大的,许多现代哲学流派都“与尼采有内在的血统关系”,深受其影响.第二,作者揭举出尼采之永葆“最现代”的原因,恰在于其“厌恶现代性的”哲学品格这里所说的“厌恶现代性”,是复古,还是超前?抑或是尼采的哲学思考触及到人类困境的永恒问题,因而能与时偕行、常变常新?

这就要从他所“厌恶”的“现代性”本身说起.三木清首先在文中举了一个例子来说明尼采与哪些“现代社会思想”有关系：

尼采与工团主义理论家梭列尔（Gees Sorel）③有关系.梭列尔所说的“暴力”,可以看做是尼采所说的“权力”的“意志”之一个表现.两个思想家都承认悲观主义的本能,他们都厌恶现代性.他们二人都以为欧洲的世界太老,失却原始的活气,他们都希望实现一种理想,这种理想,尼采叫做“欧洲无政府主义”,梭列尔按照维哥（Giovanni Battista Vico）④的用语叫做“更新”.⑤

文中说尼采与索雷尔都“承认悲观主义的本能”,所以他们都“厌恶现代性”.这似乎将“现代性”与“悲观主义”置入水火不容之地.那么,“悲观主义”与“现代性”究竟是一种什么样的关系?文中还有这样一段话：

尼采的悲观主义,第一是颓废理论,这是随旧世界的解体与没落必然地而来的,现在正在来的东西；第二,虚无主义不仅是论理,而且是伦理,这表示哲学者加速解体过程的意志,我们必须是破坏者,自己必须希望没落,不必畏惧与虚无见面；等第三,虚无主义就是没落,同时也表示初端,尼采说“颓废同时是初端”,初端就是“混沌”,“一切东西都可以看做混沌,旧的失去了,新的任何东西都没有出现”,“我们的本能现在都自己回来了,我们自己是一种混沌”,我们为新的生产与新的生存起见,落入这样的混沌与虚无之中,是必要的,“所谓生,一般的意义,就是在危险当中”.⑥

由此可知,所谓尼采的“悲观主义”是指处于“旧世界的解体与没落”的过程中旧的已经失去了、而新的东西还没有出现时的情绪和心理状态.此时的世界是一片混沌的,是颓废的,是一片由无序、破坏、混乱、个人异化和绝望组成的世界,这就是尼采所厌恶的“现代”.这个“现代”指的是已经失却原始活气的、已经老了的欧洲世界.尼采认为,要打破这个没落的世界,就必须充当破坏者,“必须希望没落,不必畏惧与虚无见面”.就此而言,尼采的虚无主义既是“没落”,“同时也表示初端”“初端”就是颓废、混沌.尼采说,“我们为新的生产与新的生存起见,落入这样的混沌与虚无之中,是必要的”；“所谓生,一般的意义,就是在危险当中”.这恐怕就是老子的所谓“反者道之动”、“有生于无”.

在尼采对酒神狄奥尼索斯的神话形象的分析中,也曾经表达过这样的观点.他说：“在一个时间里,同时具有‘破坏性的创造’和‘创造性的破坏’”,“对自身加以肯定的唯一途径就是在这种有着破坏性创造和创造性破坏的漩涡中采取行动,展示个人意愿,即使其结局注定是悲剧性的.”⑦尼采所说的悲剧,如同在恩格斯等人的概念中一样,它本身就意味着强大旧势力中的新生事物.它代表着一个先进的东西,面向的是未来,是新价值体系的导引.但它又的确在整个历史环境中是弱小的力量,必然受到原有文化、制度、环境的严重打击和压迫.因此,肩负破旧立新重任的现代艺术家、思想家、哲学家、诗人、建筑师、作曲家们,就需要杀生取义、舍身成仁的勇气,扮演英雄的角色,即使其结果注定是悲剧性的.于是,尼采的悲剧哲学,或者叫做虚无主义,又延伸出两层意思：首先,假如“创造性的破坏”是现代性的基本条件,那么,“永恒不变”就失去了其不证自明的合法性.现代主义者们必须在破坏中进行创造,必须“在混乱、短暂和破碎中驻足”,在经过破坏的过程中才能重现永恒的真理.这就是大卫·哈维后来所说的 “创造性破坏和破坏性创造”⑧.因而,尼采所说的“现代性”,首先是在“过渡、短暂和偶然”中的“永恒和不变”.第二,与前者的观念息息相关,在实践上,“现代性”体现为一种破旧立新的历史冲动.只有在“这种‘创造性破坏’的意象”中,“现代性”的诸种激进面向才能得到理解：“如果没有对过往的破坏,何以创造新世界?正如从歌德到这一系列的现代主义思想家阐述的那样,不把鸡蛋打破,怎么做煎蛋卷呢?”⑨ 笔者认为,正是尼采哲学中的这个“论理”,符合了近代以来中国知识分子和革命家们对传统摧枯拉朽的破坏精神,以及欲“新民”、“立人”、“立国”的迫切愿望.而要实现这些,事实证明唯一有效的手段即是索雷尔的“更新”,或者说是“暴力”.这就是尼采的“权力”的“意志”.所以在这个意义上三木清断言：

说人类是“掠夺禽兽”的尼采,可以说是帝国主义思想的拥护者,称颂“国民团结”（国民单纯化与集中化）的尼采,也可以说是最近国社主义国家的思想家.⑩

为了建立一个美妙的世界、或是为了创造一片崭新的景观、实现崇高的图景,可以不惜一切地扫除阻碍这一进程的所有人和物,可以牺牲数万人的生命也在所不惜,新世界是建立在旧世界的灰烬之上的.这也就是尼采所厌恶的“现代性”,而他的哲学却又以最“现代的”哲学而活着的真正原因.对此马歇尔·伯曼在《一切坚固的东西都烟消云散了》中的看法是：“即便发展的过程将一块荒漠转变成了一个欣欣向荣的物质的和社会的空间,但它同时却在发展者自身内部再创了一块荒漠.这就是发展造成的悲剧.”B11当然,关于这“生”之上的“危机”,以及“暴力”背后的“现代性罪恶”,在三木清的文章中并没有进一步的反思与讨论,但笔者认为,此文撰写于1935年,正当日本国内军国主义膨胀之时,也是世界各国欲建立“新体系”之际,这篇论文发表和翻译的恰逢其时,并不是偶然的.

二存在主义：“尼采热”中“现代性”的别样面孔

三木清的《尼采与现代思想》一文,本身包含了多重意蕴,这其中既有上文提到的激进的“创造性破坏”与“破坏性创造”的一面,又有其存在主义内涵.但是在20世纪的两次“尼采热”中却被凸显了不同的侧重点,如20世纪上半期的中国人更关注其“破旧立新”对于救亡图存的重要性,因而凸显了前一面；80年代所要应对的则是个体的信仰和精神危机,所以就凸显出了其存在主义的一面.由此可见,20世纪尼采的中文译介确乎出现了关注重心的转换.

正如郜元宝在《尼采在中国》的序言中所说,“尼采与中国,因缘可谓深矣”B12.从1902年梁启超称尼采哲学为“十九世纪新宗教” B13以来,王国维、鲁迅、陈独秀、蔡元培、傅斯年、胡适、范寿康、郭沫若、郑振铎、朱光潜、瞿秋白、梁宗岱、冯至等,凡自近现代来我们耳熟能详的大师们,几乎全部都介绍或评论过尼采.溯其原因,笔者很赞同郜元宝教授的说法：

尼采反基督,颇合“五四”知识分子反孔孟；尼采非道德,颇合“五四”知识分子反对封建礼教；尼采呼唤超人,挑战众数,颇合“五四”强烈的个性解放要求；尼采鄙视弱者,颇合当时中国普遍流行的进化争存的理论与落后挨打的教训（这点40年代被“战国策派”推到了极致）；尼采攻击历史教育的弊端在于忽略当下人生,颇合“五四”知识分子对提倡读经复古的国粹派的反驳；尼采说“我们拥有艺术,为的是不亡于真理”,这被鲁迅概括为“实利离尽,究理弗存”的艺术至上主义,为新文艺家挣脱传统的载道思想而以自由创造的艺术替固有文明解毒带来了希望.胡适认为“五四”“新思潮的意义”主要就是“评判的态度”,即用现代理性精神和现代价值标准全面批判固有文化和固有的生活方式,尼采“重新固定一切价值”的反传统反偶像的狂歌醉语,无疑从多方面契合了这种“评判的态度”.B14

尼采哲学中的诸多可能性,仿佛在所有层面上,都被20世纪上半期的中国思想文化界获得了阐发.“凡所评介,涉及尼采生平、著作、知识背景、思想渊源与前后变化、知识论、历史观、人生观、宇宙观、价值观、进化观、艺术-美学观、政治观、道德观、宗教观、教育观、妇女观以及文体风格,范围之广,今之研究者欲更所增益,恐怕也难.”B15

既然如此,为何在20世纪80年代后期,又会有一场席卷思想文化界的“尼采热”卷土重来?这次“尼采热”对尼采之“现代性”思想的阐释,与“创造性破坏”和“破坏性创造”这一理解又有何异同?

我们知道,20世纪80年代的“尼采热”中,人们更为关注的是尼采与存在主义哲学的渊源.对此后文将详细阐发,这里想先说明的是,早在三木清的文章中,就已注意到尼采哲学的存在主义倾向.三木清（Mikikiyoshi,1897-1945）是日本近代著名哲学家,日本历史哲学研究的开拓者,同时也是一位翻译家.中国近现代的许多思想家都阅读过其作品,如鲁迅的藏书里就有三木清译的《舍斯托夫选集》.三木清早年留欧期间,接受了许多存在主义的观点,晚年还曾专心研究西田哲学和净土真宗鼻祖亲鸾的思想,试图把存在主义和日本的佛教结合起来.众所周知,雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特等人的学说“都是根据从尼采那里接受过来的见解建立起来的.正是在这个意义上,我们可以认为尼采是存在主义的一个前先驱”B16.由此看来,关注存在主义的三木清,对尼采哲学产生兴趣就是顺理成章的事情.他在文章一开始就表达了类似的见解,并确实指出尼采和存在主义之关系：

尼采与现代思想关系之深,是难推测的,他的哲学没有普通所谓体系,影响所及的地方也非常广大.就是不直接在他影响之下的场合,许多现代思想也含有尼采的要素,与尼采有内在的血统关系.

等

若照现代哲学史之一般的解释,则尼采的哲学属于“生的哲学”的范畴.尼采的确可以被看做是生的哲学家,在这一意义上,他是第尔泰（Dilthey Wihelm）B17与西曼尔（Simmel,Geory）B18的先驱者.但受当时风潮之限制,而有康德派倾向的西曼尔现在已渐渐有时代落伍之感,即不能脱出康德的问题设定的第尔泰,也是一样,但尼采非常奇怪,还完全是现代的.他与现在的“实在哲学”有很深的关系.“实在哲学”,可以看做是生的哲学之最近的发展,也可以看做是它自身形成一种新的倾向.问题是尼采与基尔克加德（Sren Sabye Kierkegaard）B19的

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80年代的“尼采热”,是伴随着“存在主义”哲学的大放异彩而重新将尼采拉回人们视线的.此次“尼采热”,与“五四”时期以救亡为导向的“立民”、“立国”初衷不同,而是要解决中国当代青年知识分子群落中所呈现出的“精神危机最严重的形态”“”.正如有论者所言,“尼采热”迸发在“”所带来的精神和信仰废墟之上：“‘’所造成的社会危机已经使得任何一种社会政治信仰失去了大一统的威力,在某种意义上可以说,‘’和‘’后成长起来的这一代人是没有信仰的一代”,他们在尼采“‘上帝死了’的宣告中找到了精神共鸣”,“敢于攻击使我得到安慰的信仰,敢于问什么是我所宠爱的理论的前提”B24.这种质疑和思考的眼光重新发现了尼采的价值,“在信仰沦丧的时代,真诚的人如何能生活下去?这是尼采苦苦思索并试图解决的问题”B25,当代中国青年知识分子们试图在他那里找寻到答案,这即是中国80年代“尼采热”的新背景.

80年代我国知识界对“存在主义”思潮的引入,翻译重镇是由“文化：中国与世界”编委会主编发行的“现代西方学术文库”,其收录了尼采经典作品《悲剧的诞生：尼采美学文选》、萨特《存在与虚无》和海德格尔《存在与时间》.关于存在主义思潮再度成为“热点”的原因,程光炜在回溯这段历史时说：“自‘新时期文学’诞生之日起,作家、批评家以及‘现代西方学术文库’知识群体都有一种共震性的‘存在焦虑’.‘’的终结,绝不只是一段历史的告别,而在更深层次上潜伏着与之相关的历史叙述体系的总体危机,并内在连带着知识者的精神失语.这正是‘文库’学人引进‘存在主义’思潮的深刻动因.”B26“”十年,“破四旧”、“立四新”,“断祖绝宗地否定过去,哪有像‘现代’中国那样激烈而惨烈?”B27而这种“断祖绝宗”的思维方式就来源于“否定过去和传统,只强调现代或当代”的进步论的直线观.海德格尔哲学所表达的“否定过去”,就是“否定自我”的内容,即是新时期中国知识界整体的“存在焦虑”之来源.所以程光炜说“‘存在主义’知识的‘启用’,则使‘新时期文学’叙述找到了一个历史依据,它预示着一个‘人的文学’的诞生；更重要的是,这种历史命名缓解了知识群体没有‘自己的故事’的集体性焦虑.在这种意义上,1982年后,‘现代派文学’、‘向内转’、‘性格组合论’、‘与李泽厚对话’、‘刘再复批判’,以及‘寻根文学’、‘先锋文学’、‘第三代诗歌’等等‘非理性’和强调‘个人生存’的文学思潮,便是这一知识谱系的合乎逻辑的推演”B28.但是很有意思的一个现象是,在80年代中后期的中国文化界曾出现过“萨特热”和“尼采热”,对海德格尔的讨论仅被局限在学术界,并且对其理解也主要集中在“反传统”的话题上.这一方面是由于海德格尔的语言艰深晦涩,不如尼采和萨特更容易为那些关心人生问题、在人生意义探求中感到迷惘痛苦的青年学生和普通大众所接收；另一方面,确如周国平和程光炜的分析：“在八十年代知识者的心目中,正是当代社会的某一阶段造成了大面积、大规模的思想‘异化’,呈现出影响社会发展停滞的那种强烈的‘存在’的‘荒谬感’,因此,思想界的清算和反思,就应该由此开始.”因此当时人们的确更需要“接受”的是尼采、萨特“存在”中的“虚无”,而不是海德格尔“存在”之诗性的“时间”,“‘文库’却对之做了‘删节’和‘偏离’.一定程度上,或许正是这些看似‘微不足道’的‘知识的偏离’,型构了八十年代中国式的‘存在主义’”B29.

总之,当中国的思想家及社会实践家们还在建构中国的“现代性方案”之时,既是“传统主义者”,“同时亦是预言者”的尼采,已经断言了“现代性”的结束.此“现代性”指的是由启蒙运动开启的崇尚理性、文明的世界；是被科学和知识统治的现代生活；是现代主义思想家们在“创造性破坏”过程中建立的秩序.尼采“厌恶的现代性”,既有颓废的个人主义、虚无主义、暴力的一面；又有先锋的、人道主义的、甚至是革命的、创造性的一面,对这种无法解决的矛盾的洞察就是尼采哲学的深刻之处.但这种超前的思想在20世纪上半期的中国并没有得到明显的回应,尼采哲学中被中国学者接受的部分是其人道主义的立场以及毁灭偶像的方法,他对现代性的批判只能作为“一个隐性主题潜伏下来”,直到90年代随着“后现代性”话语的展开才再次进入人们的视野.

注释：

①[美]S.A.艾里克逊：《尼采与后现代性》,曹远溯译,《哲学译丛》 1993年第2期.

②⑤⑥⑩B21[日]三木清：《尼采与现代思想》,卢勋译,《时事类编》,1935年第3卷第20期,第63页,第64页,第69页,第64页,第63-64页. ③梭列尔,即乔治·尤金·索雷尔（Gees Eugène Sorel）,法国哲学家,工团主义革命派理论家.提出神话和暴力在历史过程中创造性作用的独特理论,代表作《暴力论》（1908）.

④维哥,即维柯（Giovanni Battista Vico,1668-1744年）,意大利伟大的哲学家、语文学家、美学家和法学家,代表作《新科学》.

⑦⑧⑨[英]大卫·哈维：《现代性与现代主义》,庄婷译,参见李陀、陈燕谷主编《视界》第12辑,河北教育出版社2003年版,第8页,第9页,第8页.

B11[美]马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了：现代性体验》,徐大建等译,商务印书馆2003年版,第87页.

B12B14B15郜元宝：《尼采在中国：编选者序》,郜元宝选编,上海三联书店2001年版,第1页,第2页,第3页.

B13梁启超：《进化论革命者颉德之学说》,《新民丛报》第18号,1902年10月16日.

B16B24[美]L.J.宾克莱：《理想的冲突西方社会化着的价值观念》,马元德、陈白澄、王太庆等译,商务印书馆1986年版,第186页,第190页.

B17第尔泰,即德国哲学家威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey,1833-1911）.

B18西曼尔,即德国哲学家格奥尔格·齐美尔（Simmel Ge,1858-1918）.

B19基尔克加德,即索伦·克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard,1813-1855）,丹麦宗教哲学心理学家、诗人,存在主义哲学的创始人.

B20海台克,即马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1976）,德国哲学家,存在主义哲学的创始人.

B22《时事类编》由中山文化教育馆发行,1933年8月10日创刊,1937年9月改名为《时事类编特辑》,期数另起.共出5卷101期,杂志设置有时论摄要、国际时事漫画、世界论坛、学术论著、科学新闻、人物评传、文艺、文坛消息、新书介绍等栏目.

B23参见守常（李大钊）《介绍哲人尼杰》,《晨钟报》,1916年8月22日.

B25周国平：《尼采与现代人的精神危机》,《中国青年报》,1988年7月22日.

B26B28B29程光炜：《一个被重构的“西方”从“现代西方学术文库”看八十年代的知识范式》,《当代文坛》2007年第4期.

B27[法]让·克莱尔：《论美术的现状现代性之批判》,何清译,广西师范大学出版社2012年版,第6页.

（作者单位：东北师范大学文学院,长春大学人文学院.本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中国美学的现代转型研究”阶段性成果,项目编号：12JZD017）

责任编辑玉兰