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关 键 词 ： 道德哲学；实践转向；道德领域突出问题
摘 要 ： 由理性形而上学向实践哲学转向,是当代道德哲学进程中的突出现象.这可以从评判现代道德哲学的问题、改进传统形式逻辑、道德悖论现象研究的异军突现,以及中国伦理学样式的分化与转型等角度得到证明.当代道德哲学研究实践转向的学术立场和意义向度是应对道德领域突出问题的挑战,其逻辑走向和价值目标应是构建道德哲学实践的理论体系.
中图分类号： B82文献标志码： A文章编号： 10012435（2014）01007207
现代西方哲学史上,关注道德的哲学家多潜心于道德形而上学的建构,面对现实生活中“形而下”的道德问题多缺乏热情,难以给出令普通人明白和信服的明确意见.这一研究范式到了20世纪中叶发生了变化,指向了纷繁复杂、令人费解的道德现象世界,而转向的深层背景和深刻主题,则是应对当今人类社会实践中道德领域的突出问题.
本文试从重估现代西方道德哲学的问题、非形式逻辑研究的兴起和现代道义逻辑的建构、道德悖论现象研究在中国异军突现、中国伦理学的分化与转型等视角,对这一当代哲学史进程的现象予以梳理和解读,以期引起学界的关注.
一、西方伦理学家对康德道德哲学的
评判
当代道德哲学强化实践的研究转向,首先值得关注的就是围绕康德的道德哲学展开的对现代道德哲学问题的评判.18世纪下半叶,面对利己主义的伦理思潮,康德为把道德的“纯洁性”和“严肃性”提升到他所理解的学术事业之巅,开始潜心研究道德形而上学的基本问题.继1785年出版了《道德形而上学原理》,1788年又出版了三大批判之一的《实践理性批判》,在该著临近杀青时,康德感叹道：
有两样东西,我们愈经常愈持久地加以思索,它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的敬仰和畏惧：在我之上的星空和居我心中的道德法则.[1]177
康德此处所说的“两样东西”,即社会不变的普遍道德原则和个体守恒的内心道德信念.康德用他的实践理性对这“两样东西”作了合道德规律与合道德目的的诠释,对反对此前纯粹理性和利己主义方面贡献显著,逐渐成为对后世影响深远的道德形而上学原理.但为了不要损害他推崇的纯粹“学术事业”,康德在《道德形而上学原理·前言》中曾“警告那些为了迎合公众趣味,习惯于把经验与理性以自己也莫名其妙的比例混合起来加以兜售的人们”.可见,他的道德形而上学原理存在排斥“公众”“经验”的倾向,本质上并不能真正反映道德实践的规律,很难真正引领人们（尤其是“民众”）应对社会道德领域的突出问题,亦就自然成为当代道德哲学实践研究范式首选的评判对象.
20世纪中叶以后,检讨战争罪恶和推崇商业实践的道德哲学,成为西方伦理学的主流话题.在这种情势下,以逻辑实证主义为代表的分析哲学受到挑战,而矗立了半个多世纪的元伦理学和规范伦理学的界碑亦随之垮塌.人们在“自我同情、自我排解”和被遗弃的感觉中,向往和祈求当年康德为人类设计的崇尚伦理秩序的德性生活.德国哲学家W·T·阿多诺面向现实,“通过对康德道德哲学的分析和评判,反思康德之后的各种道德哲学和伦理学的主张,重新思考和阐述了道德哲学的历史意义、现实价值、所遇到的难题以及与之相关的一些哲学基本问题”.[2]23,译者前言在《道德哲学的问题》一书中,阿多诺的核心观点是：道德哲学是哲学的根本问题,而道德哲学的真正本质就是面向道德实践回答“我们应当做什么”.在他看来,“我们应当做什么”属于主观范畴,相对于道德实践的选择和价值实现而言具有不确定性：“如果实践越不确定,那么,我们在事实上就越不知道我们应当做什么,我们获得正确生活的保证也就越少等最后我们在正确生活方面采取的行动只会是鲁莽草率的.”[2]34就是说,道德实践只能是“可能的实践”,决定“我们应当做什么”的命题不会是纯粹的价值论或目的论的问题,必定包含“我们本当做什么”的逻辑考量.
因此,回答“我们应当做什么”需要揭示道德实践的自在规律,这是“道德哲学的真正本质的问题”之所在.实践之所以具有不确定性,是因为影响实践的因素复杂,并非仅为“实践理性的公设”,即社会道德规范的给定[2]74.这样,康德关于“实践理性优先于理论理性”论断就需要加以创新和发展,转向道德实践本身.于是,阿多诺进一步指出,康德在指出“纯粹理性”如果超越“经验”势必会产生“二律背反”之后,又强调“实践理性”在“伦理的法则”的意义上超越“经验”之阈限的必要性.然而,他并没有深入探讨“两种理性”间的逻辑关联,却反而使两者关系“完全颠倒了”,成为“一个大的悖论”,以至于在强调实践理性时又转而否认理论理性的意义,并没有真正解决“我们应当做什么”的问题.他在《道德哲学的问题》第七讲中直接批评道：康德道德哲学实践理性的基本定理就是“意志自由、灵魂不朽和上帝存在”,“在康德看来,这三个定理肯定和必然与‘我们应当做什么’这个问题联系在一起”；然而“按照康德的看法,这三个定理的至关重要的意义不在理论哲学之中,换言之,它们的意义不在于对存在的认识,而是存在于实践哲学之中”.但是,“在我看来,这个问题脱离了理论洞察就是非常专横的”[3]7374,“康德从一开始就彻底排除了那种要求在实现一种正确生活的同时,却把我们引入了不可解决的矛盾之中的可能性”[2]85.
如果说阿多诺通过对康德道德哲学评判,将把握“理论哲学与实践哲学之间的同一因素”视为道德哲学研究的当代使命,那么英国齐格蒙特·鲍曼则重在直面现实道德危机而解构传统道德的普遍原则.鲍曼是一位极具个性的学者,他用“只管自己说”或“只管说自己的”的方式宣示自己的思想,可谓“飘忽不定”“令人费解”,然不能抹杀其思想的“说服力和启发性”.[3]26
一是用客观的态度和方法描述道德现象世界的现实.他说：“我们的时代是一个强烈地感受到了道德模糊性的时代,这个时代给我们提供了以前从未享受过的选择自由,同时也把我们抛入了一种以前从未如此令人烦恼的不确定状态.”[4]24它使人们普遍感到“事物毫无前兆地突然引起我们的注意,接着又消失或渐为人遗忘而不留痕迹”.[5]9从中可以看出鲍曼具有强烈的问题意识和现实主义的批评精神. 二是力图解构道德的普遍性原则.在他看来,造成“令人烦恼”的“道德模糊性时代”、从而令我们“生活在碎片之中”的根本原因,就是我们一直相信和遵从传统道德理性的普遍性原则.为此,针对传统道德理性“难以捉摸的普遍性”及其“难以捕捉的根基”,认为“道德的本相”所要求的并不是“个体行为的一致性”,诉求这种并不存在的“一致性”本来就是一种“幻觉”.因为,关于“普遍性所持有的信念”不过是一种“假设”和“假定”.[4]44
三是主张用“多元主义的解放”来重构新道德.在他看来,人类的“行为和行为的后果之间有一个时间上和空间上的巨大鸿沟,我们不能用我们固有的、普遍的知觉能力对此进行测量——因而,几乎不能通过完全列出行为结果的清单去衡量我们行为的性质”[5]20.这使得“我们永远不可能确切地知道‘人本身’是善还是恶（虽然也许我们将不断就此进行争论,好像可以得到真理一样）”.[5]229而解决这个问题的根本出路,就是要充分肯定生命个体的自由,使“人像空气一样自由,可以做他想做的所有事”,从而使“我们可以成为我们希望成的样子”[4]2526,由此他提出了“多元主义的解放作用”的道德价值重建路径.在他看来,传统道德理性的普遍性原则的弊端在于,确认“在一个道德的世界,只应听到理性的声音.一个只能听到理性的声音的世界是一个道德的世界”[5]300,这样就使得人们感到,“成为道德的意味着放弃我自己的自由.”[5]70
可以说,在当代道德哲学实践转向的潮流中,鲍曼以反对道德理性的普遍性原则,主张以个体为立足点实行道德价值多元化为宗旨.虽然他没有科学揭示其视界中的道德领域突出问题的深层成因,所提出的建构范式和路径也不可能真正应对“令人烦恼”的“道德模糊性的时代”,然而毫无疑问,他勇于直面当今人类社会道德突出问题的治学精神和方法,是值得道德学研究者们借鉴的.
约翰·罗尔斯亦重新思考了康德道德哲学的问题,他继1971年出版《正义论》后,出版了《道德哲学史讲义》,认为古典道德哲学和现代道德哲学存在一个明显差异,“现代道德哲学是从1600年到1800年的道德哲学”[6]1216,明确指出：“休谟、莱布尼茨、康德关注道德哲学的理由与我们关注道德哲学的理由是很不相同的”,因此“我们并不企盼对这些人物的研究能给我们解决当前的问题提供很多帮助.”[6]26、24在他看来,康德在道德哲学上的贡献起于他对休谟经验论道德哲学的“误读”——将面向“日常生活”的道德经验论转变为他的道德先验论,用“实践理性”统摄自由意志的“两样东西”,推崇德性伦理原则的主张和信仰.对此,《道德哲学史讲义》译者张国清认为：“罗尔斯哲学企图解决当今社会中普遍存在的一些根本问题.从其实际抱负来看,它已经超越了一般学术活动意义.”“他倡导的使外在的法建立在内在的法的基础上的观点”,赋予了康德道德哲学的现代意义,“对我们建构当代社会秩序无疑具有重大的指导意义”.[6]23
在面向社会现实,主张道德实践,彰显德性伦理现代性上,阿拉斯戴尔·麦金太尔的主张比罗尔斯更为鲜明.与罗尔斯一样,麦金太尔也重视伦理学史研究,倡导一种唯物主义的史学观念与学术范式,反对将道德哲学与其赖以产生的社会历史分离开来,反对学院式的元伦理学样式：
当代道德言辞最突出的特征是如此多地用来表述分歧,而表达分歧的争论的最显著特征是其无终止性.我在这里不仅是说这些争论没完没了——虽然它们确实如此,而且是说它们显然无法找到终点.[7]9
在他看来,道德概念可以离开它们的历史来进行考察和理解,而对道德的内涵却不可以作如是观,因为历史上的善并不尽相同,只有到特定的历史环境和社会实践中才能得到恰当的理解.由此,他坚定地主张当代道德哲学和伦理学研究要面向社会现实,关心现实社会实践中的道德问题.另外,罗尔斯的得意门生克里斯蒂娜·M·科尔斯戈德也延续并发展罗尔斯的观点,在《规范性的来源》中,她主张立足于德性伦理的建构——强调“道德的规范性来自行为者自身的反思性认同”,即所谓的“行为者自身的同一性”.[8]3虽然,她没有对“规范的来源”做出合乎历史唯物主义的解释,但是她将“规范性”与“规范”在学理上区分开来,强调主体“反思性认同”——在道德实践中自觉遵循道德规范的重要性,将康德的“实践理性”建立在行为者理性自觉上面,不能不说是一个了不起的进步.
二、传统形式逻辑的变革与发展
形式逻辑,作为“形式哲学”康德曾把哲学分为形式哲学和质料哲学两种.形式哲学即逻辑学,只涉及思维的普遍规律或一般规律而不涉及对象的差别；质料哲学则相反,不仅研究对象的差别及其必要的规律,而且研究人如何发现规律.参见康德《道德形而上学原理·前言》,苗力田译,上海人民出版社2012年版.或哲学的一个分支学科致力于科学思维.运用形式逻辑的普遍规则评判人们认识成果的规范性和科学性问题,早已成为一种传统.到了20世纪下半叶,这种一直被当成是天经地义的科学定律,受到了挑战,这就是非形式逻辑研究的兴起和道义逻辑的现代构建.两者运用了一系列新的逻辑观念和演绎程式,在给人们以“醍醐灌顶”的启迪之中拓展了道德哲学研究转向实践的当代视野.
20世纪70年代,非形式逻辑研究先后在加拿大和美国兴起.据始作俑者回忆,其直接的动因是大学生要求老师改革他们的逻辑学教学,亦即“革命的背景是当时的逻辑学教科书和学生现实需要的矛盾”：学生们希望老师为他们开设一门新的逻辑课程,用“新逻辑取代标准导论性（符号的）逻辑课程”,“它的内容既不同于符号逻辑,又是有用的和实践的”,而其深刻的社会原因则是人类正面对“种族、污染、贫困、性别、核战争、人口爆炸、以及20世纪后半叶人类所面临的所有其它问题”,需要用创新的逻辑方法加以分析、论证和说明.[9]28341978年6月26日至28日,非形式逻辑研究发轫者们聚首举行“非形式逻辑专题研讨会”,明确
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320;向世人宣告他们改造和创新传统形式逻辑、推进非形式逻辑研究的这一宗旨：“我们的观念是非常宽泛和自由的,覆盖理论主体（谬误和论证理论）、实践主题（诸如怎样最佳展示普通论证的结构）和教学问题（如何设计批判性思维课程；使用何种教材）.”[9]45在这种创新的探索过程中,一些始作俑者强调指出,传统形式逻辑存在不能反映和解释现实生活的缺陷和弊端：“在实际生活论证中,我们经常不得不和那些不知道真的前提打交道,但在FDL中对此没有准备”,“在实际生论证中,好论证常常达不到有效性,但FDL对此没有预备”,“在实际生活中,对一个特殊命题或提议,既存在赞成它的好论证,也存在反对它的好论证,但FDL对此没有预备”,如此等等.[9]746747这些问题,唯有用非形式逻辑的“新方法”才能解决.可见,相对于传统形式逻辑而言,非形式逻辑的意义向度与应对道德领域突出问题直接相关,“不仅是对形式化逻辑与日常论辩实践需求之间的矛盾的反应,也是逻辑学对教育特别是高等教育新变化的一种适应方式”.[9]746、745正是在这种意义上,我们把非形式逻辑研究的兴起看作当代道德哲学实践转向的一个领域、方向,抑或是一种策应.不过也应当看到,非形式逻辑研究在学界包括逻辑学界尚未形成影响广泛的气候.尽管如此,研究者仍然乐观地认为：“可以预见,随着社会化进程的发展,作为培养批判性思维手段的非形式逻辑更将在世界范围内大行其道.”[9]745 道义逻辑是专门研究含有“应当”“允许”或“禁止”等道德指令特征及推理关系的逻辑.逻辑与道义联姻这一命题本身就表明逻辑哲学含有转向实践、应对“道德问题”的价值取向,赋予逻辑以道德哲学的实践特性.道义逻辑的历史可分为前史和正史两个阶段,前史可以追溯到亚里士多德,正史即现代道义逻辑的建构,以芬兰逻辑学家冯·赖特创建道义逻辑系统为标志[10].不同于一般形式逻辑,道义逻辑首选命题就是关于道德行为选择的逻辑问题.亚里士多德的实践三段论逻辑的基本程式是：所有的甜味食物都应当品尝,那个食物是甜的,“如果你有能力并且不被阻止的话,你就一定要立刻去品尝该食物.”这种逻辑推理,“思想上是一种肯定,而实践上直接就是行为.”[11]144虽然,亚里士多德的逻辑并不就是道义逻辑,但其内含的“应当与否”的逻辑推理程式却正是道义逻辑的关键要素,因而对后世道义逻辑思想的形成和发展产生了深远的影响.冯·赖特的道义逻辑体系,特别是中国学者余俊伟以《道义逻辑研究》（中国社会科学出版社2005年版）为标志的跟进,指出道义逻辑其实就是道义悖论,其存在的客观前提就是道德实践中的矛盾,与“弗协调逻辑”一样都是在关注现实生活中展开的.在这种意义上我们甚至可以说,道义逻辑研究的着眼点和价值祈求就是要揭示和描述道义逻辑的悖论性征.这为直面道德实践的道德悖论现象研究提供了特定的方法论启示.王习胜2009年获得教育部人文社会科学基金项目“道义悖论与道德悖论贯通研究”,正体现了道义逻辑直面道德实践的这一当代特点.在中国,逻辑长期被逻辑学家们阐释为思维科学,其功能就是帮助人们实行科学思维和规范表达.与此同时,轻视以至于忽视发挥逻辑解读、指导和引领人们实际生活的“社会功能”.这种缺乏实践意向的逻辑观念,到了21世纪初开始发生改变.刘培育在《逻辑时空》丛书“总序”中说道：“2003年4—5月间,首都10多家主流媒体在显著位置、以醒目标题报道了10位著名逻辑学家和语言学家发出的呼吁：社会生活中逻辑混乱和语言失范现象令人担忧.”虽然,他评判问题的方法、尺度近乎纯逻辑的,但不难看出其立足的背景却是当代中国社会生活中突出的道德问题.此后不久,王习胜、张建军的《逻辑的社会功能》（北京大学出版社2009年12月版）问世.该著直面“失范失序”的当代社会现实,针对社会生活中道德领域普遍出现突出的问题,强调发挥逻辑“求真”“求善”“求信”之“社会功能”的必要性.《逻辑的社会功能》之“逻辑”的最大特点,是走出了传统逻辑方法和领域分界的窠臼,用“逻辑的社会功能”之立意合乎逻辑地整合了逻辑家族的多维力量,实践转向的意义引人注目.
三、道德悖论现象的提出与研究
如果说道德哲学的实践转向正在演化为世界范围内的学术思潮,那么道德悖论现象研究则是中国学界对这种思潮的响应.虽然它还远远没有形成令人瞩目的势头,甚至可以说它还处在“提出问题”的初始阶段,但是它的深层背景是当代中国社会变革中遭遇大量“说不清道不明”的道德实践问题,深刻动因是当代中国知识分子关注自己国家和民族之道德进步的伦理情怀和关于道德实践的理性自觉.
道德悖论现象及其研究是中国知识分子的一大发现和发明,因为国外至今尚没有严格意义上的道德悖论范畴.祁述宏最早在《析道德难题》（《道德与文明》1993年第2期）中提出“道德悖论”这一新概念,认为道德悖论是“道德难题最极端、最典型的形式”,“对道德悖论的分析或许可以为破译道德难题之谜打开一个缺口”.后来,李湘云在《道德的悖论》（九州出版社2009年版）中用悖论的逻辑语言发问：人类的一切都进步了,为什么唯有道德陷入了困境?为什么在道德上人类想去的地方总是与世界把我们带去的方向不一致?为什么道德并没有和幸福相伴相生,相反善与恶却自始至终挽着手儿逍遥?人在道德实践中为什么表现出如此的复杂性和不可靠?,钱广荣在《哲学研究》2006年第10期发表《道德悖论的基本问题》一文,正式提出道德悖论现象研究这一伦理学话题.
道德悖论现象研究作为当代道德哲学实践转向一个独特的学术论域,关涉的话题有四：其一,道德悖论现象是道德实践结果的一种“自相矛盾”现象,发现和解读其客观存在的方法是逻辑悖论,但它本质上并不属于逻辑悖论或作为一种逻辑悖论,而是属于道德实践的特定范畴.其二,道德悖论现象复杂的成因及其道德认识论意义.其三,道德悖论现象“解悖”的必要性、有限性及其道德实践论价值.其四,道德悖论现象研究的拓展和深入的逻辑方向,应是转向道德实践,开展道德实践智慧研究.总的来看,道德悖论现象研究对于当代道德哲学的实践转向的意义和价值,集中体现在揭示了道德实践为人熟视无睹的“自相矛盾”问题,提出了道德实践范畴以及如何把握道德实践“不合逻辑”之规律的当代学术话题.
道德悖论现象研究与现代道义逻辑及道义悖论研究,关注的是两个相互关联的不同领域的道德实践矛盾.它重在揭示道德实践中善恶同在共存的自相矛盾现象.表面看,道义逻辑及道义悖论研究,是围绕“应当与否”的语言形式展开的逻辑分析,但它的实质内涵或深层背景是道德实践中的复杂矛盾问题.从这个角度看,也可以说,道德悖论现象研究实际上是揭了道义逻辑及道义悖论逻辑的“老底”,把它的“后台问题”拽到“前台亮相”,撇开了传统逻辑或符号逻辑的繁杂程式,让逻辑学的门外汉一目了然,至少可以似懂非懂地了解一个大概.这对拓展和深入整个逻辑研究是大有裨益的.正因如此,王习胜才主张把道德悖论研究与道义逻辑研究“贯通”起来,发表《道德悖论与道义悖论——关涉伦理理论的两类悖论研究》（《哲学动态》2007年第7期）、《道德悖论研究的学科价值》（《哲学动态》2009年第9期）等一系列论文.笔者作为道德悖论现象研究的发轫者,现在回过头来看,当代中国社会诸如“道德失范”和“诚信缺失”之类的道德领域突出问题,并不一定就是主体故意“失范”和“缺失”的,他们可能本是“尚德”和“讲道德”的人,只因其行为或他者的行为曾出现事与愿违或适得其反的结果而又被社会置之不理,才使之吸取了“教训”、转而“失”之于社会倡导的道德规范和行为准则的.如公共生活场所中的“见义不为”的“失范”现象,就与见义勇为者曾遭遇或见闻他者“碰瓷”、招致“好心未得好报”以至于“反得恶报”有关.在这里,道德悖论现象既是“道德失范”的一种表现,也是“道德失范”的一种原因. 四、中国伦理学的当代分化与转型
中国伦理道德文化历史悠久,博大精深,以儒学伦理思想为主导的道德学说主张本质上是实践的,推崇的是“知而行”和“知行合一”的道德实践观.然而毋庸讳言,中国伦理思想史上却一直缺乏西方那样的强调思辨的道德哲学和伦理学,民众的道德生活长期拘泥和服务于“推己及人”和“家国一体”的伦理思维和道德实践模式,缺乏哲学思辨及其世俗化意见的指导而难能同时实行自觉的自律.这种精神生活方式,使得很多人在“讲道德”的同时实际上怀揣“我的需求怎么办”的疑虑,或等待他者为自己“讲道德”.因而,当一个人践行道德义务之后而得不到相应补偿时,他就可能转而不要“讲道德”,以至于不讲道德.在集权制度控制和强大道德教化和舆论的压力下,这种心态是不可能有很多表现机会的,因而也就难能出现大面积的社会道德问题.然而,一旦时过境迁,情况就大不相同了.这是改革开放和发展市场经济以后,中国社会逐渐出现道德领域突出问题的一个重要的历史文化原因,也是中国伦理学在道德哲学实践转向中发生分化与转型的内在动因.
中国伦理学研究自20世纪 80 年代初复兴以来的发展过程大体上可以描述为两个阶段.第一阶段,90 年代初视察南方讲话发布即大力推进社会主义市场经济以前,大体同改革开放直接相联系,伦理学围绕“改革与道德”的实践主题表现出干预和指导现实生活的固有气派.第二阶段,在市场经济以不可阻挡之势的大潮形成之后,面对越发严重的“道德失范”和“诚信缺失”问题,伦理学干预和指导现实生活的固有气派开始退落,伦理学人开始感到“困惑”,在退落和困惑中有些人渐渐失语或归隐“自娱自乐”的书斋,而更多的人则把目光转向西方.然而,西方后现代伦理思潮特别是德性伦理思想纷至沓来,在给中国伦理学研究与建设吹来新风的同时又添加着新的困惑：推崇社会普遍原则的传统伦理固然正在失落其话语权,但是,崇尚个体自觉精神的美德伦理学却也很难找到自圆其说的逻辑支点.这表明,在当代道德哲学实践转向中,中国道德伦理学实际上尚未找准自己的的立足点、出发点和意义主题.
正是这种“新困惑”,推动中国伦理学直面当代中国社会道德领域出现的以“道德失范”和“诚信缺失”的突出问题,实行与时俱进的理论创新和分化与转型.一是将道德建设问题引进伦理学研究的视域,二是应用伦理学的崛起.应用伦理学在西方产生本身就标志着伦理学研究的实践转向,在中国兴起则是伦理学直接应对改革开放和发展社会主义市场经济大潮中出现道德突出问题的产物.故尔,第一部“应用伦理学原理”问世时,编著者强调指出：“哲学伦理学总不能流于空泛的说教,而表现切入现实生活的具体情境,以影响生活,同时接受生活的检验”,“主张把应用伦理学定义为研究如何运用道德规范去分析解决具体的、有争论的道德问题的学问.”[12]426、1值得关注的是,与此同时,当代中国道德哲学或关注道德现象世界的哲学之实践转向却显得不是那么自觉,面对正在转向实践的西方道德哲学,似乎除了“移过来”式的翻译引进,就难能有多少“拿过来”的作为.
五、结语
当代道德哲学研究的实践转向,有助于我们深入思考和积极应对当今人类社会道德领域出现的突出问题,这种逻辑建构的学说品质和意义向度呈现一些特别值得关注的性征.
其一,当代道德哲学实践转向所发表的形上意见,多是认识论上的,缺少实践论的品格,表明其实践转向并不彻底,缺乏跟进和引导时代步伐的理性自觉,难能充当“时代精神的精华”.这与其所用的方法多为“解构”而没有重视“建构”是密切相关的.这一性征使得它的意见多具有启发性,却又无助于指导和引领人们走出“道德困惑”.马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界.”[13]506事实证明,缺少“建构”意向的“解构”意见,会引导人蹒跚在“解构”的瓦砾中而难以自救,越是彻底的“解构”意见会越是这样.当代道德哲学的实践转向并不彻底,其实质内涵和意义向度并不是实践的.
其二,在当代道德
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哲学实践转向中,中国的道德哲学和伦理学显得有些步履蹒跚,缺乏立足国情主动实行学术创新的风采,“解构”和“建构”工作不能真正适应当代中国社会改革和发展的客观要求.它们需要立足根本和长远,主动应对当前我国道德领域突出问题并观照发生在西方社会的“道德危机”,创建能够体现中国特色社会主义本质特性和价值祈求的道德实践智慧体系.在这种当代哲学史进程中,要同时在学科对象、目标、任务、方法和内容等一系列重大学理上,厘清道德哲学与伦理学的学科内涵和边界.其三,当代道德哲学的实践转向,包括中国伦理学的分化与转型多与大学的讲坛相关联.这一现象观照了道德理论发展的一种历史轨迹抑或规律：大学本是哲学社会科学发现和创新的一种策源地.大学学子因拥有和畅想未来而特别关心人类的前途和命运,往往扮演着社会科学发现和创新的推动者,而为他们“传道、授业、解惑”的教书先生们,在中国自“述而不作”的孔子始就多敢于承担和践履这种历史使命和社会责任.