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内容提要:我国各人口较少民族共时态进入全球化与现代化的双重裹挟之中,工业化、城市化进程的日益加速、城乡互动的日益强化、多元文化的日益融合,改变了民族传统生产生活方式、文化存在形态及其传承模式,特别是各人口较少民族的现代化几乎都是以资源开发型为主,由此给民族文化的存续问题带来极大风险.人口较少民族作家自觉以民族文化代言人身份,对这一问题做出了审美回应.“类自传写作”则是这一回应的文学表征.囿于强烈的民族性表达和二元式立场,“类自传写作”最终走向了认同的政治,“中间状态”写作是人口较少民族文学的基本走向.
关 键 词 :“自传性”写作 现象 认同政治
尽管在长期形成的多民族“大杂居,小聚居”的生存格局和“多元一体”政治构架的共同规约之下,很难说会有一种单一、纯粹的民族文化存在,多民族文化间的交往、对话和融合实为应有之意.只不过这一时期多民族文化间的交往要么没有彻底改变某一民族文化的整体结构,没有从根本上中断某一民族文化的传承或延续,要么是某一族群的自愿选择.民族文化身份问题一直没有成为民族群体的显性焦虑.只有在全球化及现代性渐趋强化所形成的“风险社会”里,民族文化身份问题才渐成各少数或边缘群体的在身性体验,并成为少数民族文学书写主题,特别是其中人口较少民族,更有着回应现实际遇的地方性机制及建构审美世界的独特方式.在身份归属与社会整体化运作双重作用下,在文化均质化与文化异质化相互碰撞、融合语境下,形塑出人口较少民族文学的“类自传写作”现象.
“类自传写作”不同于一般意义上的“自传”.“自传”是以叙述者“我”来讲述自己的真实故事.如法国学者勒热讷所说,“自传”是“一个真实的人在强调他的个人生活、尤其是他的个性历史时将其自身存在用散文体写成的回顾性叙事.”他认为,自传作者的目的不是寻求“简单的相似”或“真实的效果”,而是对“真实本身的写照”.美国学者斯通也认为“自传”是“对一个人的一生,或者一生中有意义的回顾性叙述”.即,“自传文学是一个真实的人以他自己的生活为媒体写成的回忆性散文”.笔者所谓的“类自传写作”不同于“自传性写作”之处在于,“类自传写作”不是以主人公自述自己的生平经历为主,不重在叙事的个体化特征和故事的真实性程度,而是叙述者自觉地以民族文化代言人身份,着重叙述本民族传统或历史的现代遭遇,并给予当下意义的情感回应或理性反思.如鄂温克族作家乌热尔图、裕固族作家铁穆尔、锡伯族作家傅查新昌、独龙族作家罗荣芬、达斡尔族作家萨娜、普米族作家和善全等人的作品,都是自觉地以叙述者“我”与民族身份的“我们”相统一作为叙述主体,笔者把这种写作称为“类自传写作”.“类自传写作”因叙述者强烈的民族代言人意识或自我民族情结,背负着沉重的集体价值表述和民族文化构建重任,注重表达民族群体的价值建构与认同理想,或者说,“类自传写作”在更多意义上是一种话语实践与文化行为.
“类自传写作”的历史生成
社会主流意识形态话语总是会以各种不同方式对其体制内的文学加以规约和询唤,“大一统”意识形态的消解是主体意识觉醒的前提,主体意识觉醒又直接影响到叙述者主体话语的彰显.具体到国内来说,中华人民共和国建国后很长时期内,作为被压抑、被排挤于社会与文化边缘的我国各少数民族,很难发出独立的声音而不得不处于失语的客体位置,在主流意识形态询唤下的民族文学自然是这一意识形态的地方性表述,是主流文学在政治意义上的补充或点缀,在这一时期,尽管人口较少民族文学中也曾出现以“我”作为叙述主体的文本,但这类文本中的“我”只是主流意识形态话语的见证者、阐释者、传承者、倾听者、接受者,甚至“被教育者”,叙述主体的个体意识、主观情感和内在体验很难在文本中得以彰显或敞亮.
随着民族政策的正确执行、文化教育的逐渐普及、全球化及现代化进程的不断加速、文化多元主义的渐次形成,人口较少民族作家被压制的民族身份得以觉醒和深化,“类自传写作”因其能够把民族文化与多元文化相勾连,能够把创作主体的内在情感和理性思考与本民族的现实境遇相勾连,能够把叙述主体的个体性与本民族的群体性相勾连,能够把文学审美建构与意识形态诉求相勾连,才作为实现民族意识觉醒和民族身份认同的方式和途径被接受、被倡导,以摆脱其他民族话语对其形象的漫画化、妖魔化或者浪漫化问题,建构自己的身份归属.因为,还有谁能比本民族的叙述者“我”更好地理解自身、更好地书写自我民族的前世与今生呢?鄂温克族作家乌热尔图曾一再强调“声音不能替代”的问题.这一问题的提出本身就是民族意识觉醒后的焦虑性表达.
同时,各人口较少族群几乎都生存于地理位置偏远、交通通讯闭塞、文化生态脆弱的边缘区域,形成与自然万物和谐同一的生态意识和思维方式,他们对现代化更多持一种防范或恐惧心理,他们的现代化在一定程度上是被胁迫的现代化,或者说是在其还没有现代化意愿的情况下就被迫纳入现代化轨道的,特别是人口较少民族的工业化几乎都是以自然资源为基础,以资源型产业为主体,资源的大规模开发和工业化的快速推进,必然会对原本脆弱、单一的生态产生严重破坏.例如,1964年我国决定正式开发中国最大的原始林区,来自祖国各地的林业和铁路战线的两万多干部职工、科技人员,铁道兵三、六、九师八万官兵汇集到祖国最北部的“高寒禁区”大兴安岭,等他们在艰苦的环境中怀着报效祖国的伟大理想,发挥了聪明的才智,创造了人间奇迹.但是,这一“创造人口奇迹”的工业化进程却破坏了居住在大兴安岭林区各少数民族传统生产生活方式,以及与此相适应的民族文化,特别是新时期到新世纪以来,民族地区的工业化进程更是以加速度方式向纵深推进,在经济发展与文化保存矛盾还难以有效平衡和良性协调的前提下,工业化、城市化进程全面而深刻地影响到少数族群传统生活形态,进而引发其对现代化的恐惧和抵触情绪.乌热尔图在《萨满,我们的萨满》中,隐喻化地把为森林工业开发而修建的公路称为“蛇”,裕固族作家巴战龙在《关于一匹马的故事》中同样是把一条柏油马路隐喻为“蛇”,“蛇”的意象设置无疑是少数民族对现代化恐惧的象征化表述.“类自传写作”即是人口较少民族以文学方式对这一问题的思考. 从精神史的角度考察,人口较少民族因“人口较少”、“文化脆弱”等问题,他们的文化调适能力相对不足.也许对主流民族来说,一棵树的砍伐、一只鸟的死亡、一片草的枯萎,不会引起较大的心理波动和情绪化反应,但对人口较少族群来说,就有可能隐喻着一种文化的消失、一种生存之根的斩断.正如铁穆尔所说,本民族的历史和文化缺少文字记录,正在日渐消亡.一个尧熬尔老人的故去,可能尧乎尔的一段历史就被永远埋人地下,一首曾经传唱的尧乎尔民歌也永远消失了;鄂温克族作家乌热尔图也在《我的写作道路》中说,“因为她苍老的躯体变得十分脆弱;因为人类某些意识不到或者说不可避免的失误,正在使地球上一些珍贵的动物和植物,永远地消失,因为一些弱小和古老的民族文化时刻处于被动的、被淹没的文化困境之中.”现代化的实质也是文化的多元化.全球化及现代性快速推进,必然形成少数族群文化的多元化和异质性,再加上汉语言(文字)的普及性教育和采用(特别是其中的知识分子),少数民族不得不处于多元异质文化相互撕扯、碰撞、互渗状态,并因其文化调适能力相对不足而在现代化语境下产生文化创伤心理.鄂温克族作家德柯丽的《小驯鹿的故事》,以一只早产的“小驯鹿”对少数民族的这一体验作了隐喻化描述,小驯鹿“在到家的最初几个小时里一直怯生生地警惕环顾着对于它来说还是很陌生的环境,一双纯净的深蓝色的大眼睛显得惊惧而机警.菱角似的四蹄显然不习惯地板的坚硬与光滑.”出于对现代生活环境的不适应和对现代社会的恐惧和陌生,它“稍一动作,就要摔倒,吓得不敢再动”.只能“愈来愈像个孩子,像一个依恋母亲的孩子整日跟着人.等它总是紧紧地跟在我身边,大眼睛怯怯注视着,就像一个胆怯的孩子.”文本一再强化驯鹿犹如“孩子”的意象,无疑是人口较少民族面对强势文化的防范意识和自保心态的隐喻,文本反复出现的“怯生生地”、“警惕”、“陌生”、“惊惧而机警”、“吓得不敢再动”、“胆怯”等情绪化词汇,更是强化了少数族群面对现代文明的创伤体验.可以说,现代性文化史在一定程度上就是创伤体验的文化史.人口较少族群因其文化先天的脆弱性而难以抵制多元文化的冲击,由此产生的创伤体验反过来又强化了人口较少族群对外来文化的恐惧、担忧或抵制,双向循环的结果更是促动了人口较少族群文学的“类自传写作”生成.
“类自传写作”的文学表征
一方面,由于“类自传写作”一开始就被赋予“民族寓言”的写作姿态,叙述者“我”作为本民族群体“我们”的代言人,与民族群体有着完全的融合及统一,个体与群体之间具有了共同的身份认同和家园归属意识.也就是说,在“类自传写作”中,作为叙述主体的“我”所发出的并不是个体化、个性化的叙述声音,而是本民族群体的“集体型叙述声音”,“类自传写作”的叙述行为也不是“个人化”的叙述行为,而是与民族文化身份密切关联的集体性叙述行为.兰瑟认为,所谓的“集体型叙述声音”是指,“在其叙述过程中某个具有一定规模的群体被赋予叙事权威;这种叙事权威通过多方位、相互赋权的叙述声音,也通过某个获得群体明显授权的个人的声音在文本中以文字的形式固定下来.”与作者型声音和个人型声音不同,“集体型叙述看来基本上是边缘群体或受压制群体的叙述现象”,而且,这种声音“可能也是最权威最隐蔽最策略的虚构形式”.集体型叙述声音或者表达了一种群体的共同声.例如,在铁穆尔的《北望阿尔泰》中,叙述者“我”的目的是“去记录已濒失传的在裕固族中流传的关于阿尔泰的传奇故事”,始终贯穿着对“我们的祖先”、“我们的部落”历史的回顾;《焦斯楞的呼唤》的叙述者“我”是“去寻找永远的焦斯楞草原,寻找我们那神秘的尧熬尔部落的根源.等我知道草原某处美妙的焦斯楞在呼唤我,我知道我们那个神秘部落的祖魂在召唤我.”所以,叙述者说,“我从东到西从南到北,为部落和氏族寻根溯源.”《失我祁连山》的叙述者“我”的叙述目的也是还原和呈现出裕固族自身被他者所遮蔽或压抑的历史;锡伯族作家傅查新昌的《我们的祖先》的叙述者说,“那天中午我突然想到我应该写我们的祖先”,叙述者一再重复说,“我正在写咱们的祖先”、“我们锡伯人”、“我们这群锡伯人”等强调本民族的迁徙历史并确证自己的民族归属.所以,叙述者才反复强化“我们į
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40;父亲死了”这一民族历史遭到外来文化冲击而不断消解的感叹,对“父亲”的仰慕,实际上是对失落的传统的留恋,是面对现代文明和异质文化的一个艰难抉择;同为锡伯族作家的佟加·庆夫则在《钟魂》中,以“我爷爷的爷爷”、“爷爷的爷爷”等作为叙述者,以强化叙述者的民族认同感;虽然在鄂温克族作家乌热尔图的《七叉犄角的公鹿》中,叙述者说“这是我少年时代经历过的故事”,是个体化的叙述行为,但从文本的叙述内容可以看出,给予叙述者“我”成长的恰是鄂温克民族文化表征的“公鹿”等出于对民族文化的寻根意识和民族历史的皈依心理,“类自传写作”往往以个体化叙述声音退场的方式将集体性的民族群体的传统或历史转化为当前受伤的证据或文献,以表述作为复数形式的“我们”在面临多重文化压力下的创伤体验.其一,长期作为“沉默的大多数”的少数群体能够通过叙述者“我”的叙述发出自身声音.其二,这种叙述形式也能够使读者投入到对人口较少民族群体的记忆和复述中去,最大限度地获得读者的同情并且打动读者的良知(也是在这种意义上,类自传写作才一再致力于“老人”这一极富阐释空间的形象描述).所以,“类自传写作”的叙述者大多是以“见证者”、“倾听者”、“采访者”等身份出现的,如铁穆尔的《北望阿尔泰》的叙述者“我”是采撷民歌、搜集故事者;《焦斯楞的呼唤》是以“怀着一种候鸟般的乡愁在匆匆旅行”的“我”加以叙事、《狼啸苍天》中的叙述者是“见证者”、《请把你的马栓在白桦树杆上》的叙述者是以一个不停地寻访民族文化的“我”、《失我祁连山》的叙事者“我”是调查小组的一员等.正是在将叙述主体嵌人民族群体的身份书写过程中,强化了少数族群在传统与当下的错位感,见证了少数族群在当前际遇中的挫败感.这是一种能够较为完整地调节多种因压制而不能直接诉说的叙述的方法.正是在这一意义上,“类自传写作”在本质上就成为一种话语实践和文化行为,与民族身份认同直接相关. 另一方面,由于“类自传写作”是以“我”来讲述的故事,读者往往认同故事内容的真实性而对其中可能蕴藏着的若干问题习焉不察.费伦认为,“无论何时,只要我们有一个人物——叙述者,不管这个人物是主人公、目击者,或与行动相隔甚远的转述者,可靠性的问题就不可避免.”“类自传写作”作为一种民族文化身份认同的实践与行为,往往从民族文化身份出发来再现自我,文本显性层面的自我往往皈依于文本隐性层面的“我们”这一集体身份,“类自传写作”的叙述者也总是有意识地通过文字来建构民族理想的“文化身份”.或者说,“类自传写作”中的故事本身就是“身份的叙事建构”,而且没有任何“自我”是先于有关身份——即关于“我”是谁——的故事而存在的.在这一过程中,类自传写作很有可能受制于身份认同及理想身份建构的强烈愿望而形成“不可靠叙述”现象.按照布斯的看法,“可靠的叙述者指的是当叙述者在讲述或行动时,与作品的思想规范(这里所说的是,与隐含作者的思想规范)相吻合,不可靠的叙述者则并不如此”.对于不可靠的叙述者,他进一步指出,应该将不可靠一词保留给这样一些叙述者,“这些叙述者装作似乎他们一直在遵循作品的思想规范来讲述,但他们实际上并非如此.”里蒙-凯南也认为,不可靠的叙述者由于其道德价值规范与隐含作者的道德价值规范不相吻合,所以这样的叙述者对作品所做的描述或评论使读者有理由感到怀疑.由于类自传写作中的叙述者在隐l生层面的集体性身份,以及强烈的文化身份认同诉求,这就使叙述者与作者、隐含作者高度的一致性,叙述者表达的立场自然是作者、隐含作者的立场.也就是说,“类自传写作”中的“不可靠叙述”也就更为隐蔽,蕴藏着更为复杂的情形.
铁穆尔的《北望阿尔泰》的叙述者通过老人之口强调对民族传统的向往与皈依,并对民族传统生活方式投以美好而温情的回忆与想象;在《杜鹃飞渡——焦斯楞的记忆》中,叙述者则竭力讴歌美好、单纯、洁净的放牧生活,并成为“我在许多失眠的夜里回忆、思念和咀嚼的家,最甜蜜的家,是我一生中最骄傲的家——群山草原上的一座帐篷.”在铁穆尔的文本中,民族的传统或历史总是与“甜蜜”、“舒适”等相关联.叙述者想要告诉读者的是,如果不被纳入现代性进程,裕固族会生活在温馨、惬意而和谐的状态之中.《失我祁连山》的叙述者甚至认为“都市化的实质是反生态的,都市化是人类在疏离大自然的道路上跨出的最大一步”;《北方女王》的叙述者也认为只有回到民族先民的发源之地,才能得到心灵的宁静与灵魂的栖居.然而,裕固族的传统或历史是否如此美好而令人神往呢?在《失我祁连山》中,叙述者对民族传统的生存状态却作了截然不同的描述,“因为在几千年的历史中,他们(尧熬尔)很少看到歌舞升平的部落和人民.看见的就是牧人们在荒凉贫瘠的草原上忍饥挨饿、在冰天雪地中颠沛流离,鞭挞和嘲弄,凌辱和傲慢.”长期在这种残酷、恶劣、贫瘠状态中生存的裕固族群体,与上述文本所一再强化的“甜蜜”、“舒适”等存在明显的分裂或悖谬之处,也就是说,“叙述者的叙事话语存在明显的矛盾及其他方面的不一致性”,由此形成了明显的不可靠叙述现象;另外,“类自传写作”也可能会因“事件的多重视角安排,以及同一事件不同版本之间的差异”形成不可靠叙述现象.例如,乌热尔图《在大兴安岭的怀抱里》中的叙述者说,“当这庞大的森林企业的所有开销,包括贪官污吏们的所有挥霍,统统由伐倒一棵棵鲜活的树木换取的利润去支付的时候,不堪重负的大兴安岭早已在、哭泣等”但在主流话语的评价机制中,这一事件则被认为是创造了“人间奇迹”.
“类自传写作”以“我”作为叙述者来叙述自身经历、缅怀传统、抒发情感等,能给读者以真实感、在场感,从而赢得读者无限的认同和同情而把这类文本看作是“真实的故事”,甚至会把文本内容当作历史文献而完全采纳和支持叙述者在文本中所强化的立场或观点,进而导致“怀疑搁置”.类自传写作事实上可能存在的不可靠叙述问题却提醒读者,对本民族文化精神资源的张扬与提纯、对现实人生和社会经济发展层面的着意忽视,以及在传统与现代、本土与全球、自我与他者间强烈的二元式思维,“类自传写作”很可能隐藏着文化民族主义或文化本质主义意识形态.
再次,作为对“文化创伤”或“身份危机”的见证或再现,“类自传写作”往往违反传统的情节设置模式,采取非线性的叙述结构,尽可能呈现民族文化创伤生成的历史根源及其现实际遇,并在文本空间中穿插大量民族生活场景、文化意象等,类似于蒂莫·米切尔所说的“作为图像的世界”或“作为展示的世界”,读者通过这一“作为展示的世界”的凝视,很可能会形成真实性和客观性意识,从而达到对文本场景或内容的认同和同情,以利于“修复”因现代性冲击而造成的创伤体验.更重要的是,“类自传写作”以叙述空间化编码方式取代或遮蔽时间性的线性叙事,其一,可以呈现出民族传统历史在现代性语境下被迫中断或颠覆的沉痛感受;其二,又试图通过空间性的文本构建以排斥或阻止民族历史的现代性进程.在这种意义上说,“类自传写作”的空间化叙述隐藏着更为深刻的叙述逻辑和叙述指向,“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众一公众”,使创伤宣称的受众扩展至包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的公众,让后者能够经验到与直接受害群体的认同.简单地说,“类自传写作”是以一种创伤体验的文学展示,询唤本民族群体的认同意识,共同抗拒外来文化的侵扰以维系本民族群体原生态的文化样态.正如詹姆逊所说:“有两种不同的、相互对抗的叙事力求再现历史:一种是线性的,另一种是交迭的;一种强调历时性,另一种把历时性和共时性的区分纳入一个整体.”——不但叙述历史而且还面对更加严峻的的社会现实,把自我对社会历史和现实的思考全部融入到空间叙述中,叙事策略的改变和“自我”的交替出现是有理由的,也是不可避免的,叙事的政治也正寓于其中.
“类自传写作”与认同的政治
“类自传写作”出于重构文化身份、民族认同、价值重建的需要,一方面,对民族身份的关注超越了对本民族群体生活状态的关注,对本民族现实问题的关注超越了对人类问题的思索,对文化问题的关注超越了对文学问题的锤炼,对民族文化的展示超越了对城乡互动背景下民族灵魂的探索,对历史的深情回望超越了对现代生活的理性触摸,在向民族文化母体的回归过程中,从民族文化的当下境遇转换到民族文化的自我张扬,并因刻意挖掘和弘扬本族文化优势而失去了对民族文化的必要省思;另一方面,“类自传写作”由于背负着民族认同和身份重塑的重任,叙述者“我”所要强化的是如何传达群体的认同取向,而不是叙述者自我意识的个体宣言,“类自传写作”时常淡化、掩饰叙述者灵魂深处的真正感受和创作的个体化色彩,叙述者不管是作为主体叙述者、见证者、转述者或记录者,都因主体声音的退场而无法有效表达个体与文学、个体与人类关系的深入阐释,也难以有效表述叙述个体对现实人生的在身性想象.即,“类自传写作”并不是出自于叙述主体的个人感受,表达一种在场的真切而带有鲜明个人印迹的文化体认,并对之加以个体化审美重构,而是站在民族文化的意识形态立场进行“民族寓言”性写作,整体性的或者集体性的认同压抑了个体在民族文学中的多维性、立体化的情感反应,甚至因其意识形态的强烈过滤而形成对自我与他者文化或人性审视和价值的偏颇.由此导致“类自传写作”最终演化为一种“重复性”写作;同时,由于“类自传写作”不重视故事的有效编造、不重视生活场景的细腻铺排、不重视审美意象的精心营构、不重视文本结构的严谨设置、不重视文学语言的文学性过滤,导致“类自传写作”呈现出情感冲击力的强烈与艺术感染力的相对不足间的矛盾.具体表现为:情感的愤激却缺乏坚实而厚重的文本艺术支撑、审美的创造难以担负起作者所赋予的强烈的思想内涵,“类自传写作”自然存在一种“架空性”写作问题. 正是受制于自我/他者间的二元式叙述模式,“类自传写作”文本充斥着纯粹、理想、单一、均
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质化的民族文化想象,甚至通过故意彰显自身的纯粹以强化外来文化冲击的残酷.所以,在“类自传写作”的历史描述中总是弥漫着一种鸟语花香、人畜和谐、天人合一、自然本色、自由自在的民族文化氛围,以“回头看”的写作姿态对民族传统和历史展开浪漫化、神圣化的审美编码,以建构一个静态而理想的文化空间.换句话说,在这种文本中,被他们追忆的时间始终都是静止不动的,是对过去场所和空间的原生态编织以呈现过去的生活.在这一过程中,却因神圣化自我民族历史和文化,以找回自我群体的归属感和“我们”的身份建构而异化为抵制他者、拒绝对话的口实,甚至成为民族情绪的替代品,在此价值取向指导下的民族形象建构也就成了意识形态形象.意识形态形象的特点是对本群体(社会、文化)起整合作用,它按照群体对自身起源、特性及其在历史中所占地位的主导性阐释将他者形象置于与自我对立的位置上,并将群体基本的价值观投射到他者身上.也就是说,无论是对自我形象的建构,还是对他者形象的想象,都是以强烈的民族主义意识形态在自我与他者间持对立或对抗姿态,“类自传写作”的身份认同最终演化为一种文化民族主义的“认同的政治”.“认同的政治”是借自于查尔斯·泰勒所提出的“承认的政治”概念.在泰勒看来,“我们的认同部分地是由他人承认构成的;同样地,如果得不到他人的承认,或者只是得到他人扭曲的承认,也会对我们的认同构成显著的影响.所以,一个人或一个群体会遭受实实在在的伤害和歪曲,如果围绕着他们的人群和社会向他们反射出来的是一副表现他们自身的狭隘、卑下和令人蔑视的图像,这就是说,得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对此造成伤害,成为一种压迫形式.”①当前,“类自传写作”的问题已不再局限于能否得到“承认”或“认同”的问题,而是在文化民族主义意识形态促动下,“承认”问题已变异为张扬、强化、维护自身文化的独特性问题,成了一种基于“自我”承认的认同,即泰勒意义上的“本真性”承认.一旦“类自传写作”在以二元方式把自身文化优势性凌驾于其他文化之上时,也就异化成了“后殖民性”写作.在德里克看来,后殖民性是模仿了“殖义思维的反历史与普遍化倾向”.也如奥汉伦和沃什布鲁克所言,由于不能做出这种区别而且缺乏总体性意识,最终还在方法论上模仿了它曾予以痛斥的殖义认识论,“它所提供的解决方案——方法论的个人主义,以非政治化的方式使社会领域脱离物质领域,一种实际上是极端唯意志论的关于社会关系的见解,拒绝任何类型的有计划有纲领的政治——在我们看来不是激进的,颠覆性的和解放的.相反,它们是保守的而且是潜在地权威主义的.”结果是肯定了一种自指性的和普遍化的历史主义,把仅仅为局部的、民族的、地域的经验投射到全球.
少数族群面对强大文化全面而深刻的碰撞与竞争,通过“类自传写作”以强化民族主义意义上的文化皈依心理和文化重构意识,很显然具有现实针对性和历史合理性,特别是在主流文学因受后现代修辞影响而集体性颠覆宏大叙事、消解主体在场,各种碎片化、零散化写作甚嚣尘上语境下,“类自传写作”以其沉重而鲜明的宏大叙事特征和主体积极介入的写作姿态,更有着地方性知识意义.但是,当“类自传写作”以神圣化民族的传统记忆来拯救民族文化精神的当代失落、以对抗性心态应对他者冲击而试图维持所谓的原生态民族文化,甚至以拒绝现代社会中的普适性价值观念的引导时,就走向了一种值得重视的文化民族主义倾向.尽管赛亚·伯林对一定限度内的民族主义持一种赞许态度并认为,民族主义主要并不是一种对“集体”的忠诚,而是一种对“自己的”群体的存在依恋和生命感情,而且是一种根源意识.但在谈到“民族意识”与“民族主义”的区别时,他却一再强调,“民族主义是民族意识的一种发炎红肿的状态,这种情形是一有时也的确是——可以容忍,可以和平处理的.导致民族主义发生的通常是创伤感,是某种形式的集体耻辱.等成为骄傲的邻居们轻视或屈尊俯就的对象,这无论对个人还是社会而言都是一种最具伤害性的体验了.”
在全球化多元文化彼此交汇语境下,任何“民族”身份都丧失了前在性而处在动态变化和不断创造过程中,“民族”文化越来越面临与多元文化共存的现实,“尽管其中有不少是我们所厌恶和拒斥的东西.我们也许可以换一种方式来表述:先验地拒绝这种可能性、正是一种极端的傲慢.”在这种意义上说,“类自传写作”有必要转化成“中间状态”的写作.“中间状态”写作概念来自于“流散”作家库切.他认为,“虽然印欧语言在形态上只保持了‘主动-被动’的区别形式,但是假如一个人对‘主动-中间-被动’三层结构存在的可能性有足够的警觉,那么在一些现代动词里,他依然能够触摸到一种中间声音的幻影的存在.‘写作’就是这些动词中的一个,主动形态的‘写作’是在实施一种行动而不提及自我这种写作很可能是为其他人的利益.‘中间形态’的‘写作’则是在实行一种提及自我的行动.”后殖民理论也一再强调这种“中间状态”的写作.尽管所有的作家都是“民族的”作家,但文学作为一种思考人类命运与各种终极命题的特殊形式,又要求作家必须具备超越于自我民族的心胸和情怀,有着流散体验的英籍作家拉什迪,深信文学的长处在于它是“进行对话的场所,是展现语言斗争的地方”.在他看来,“世上不管哪里,文学对话的小屋一旦关闭,文学大厦之墙迟早就会坍塌下来.”
也就是说,任何一种文化如果没有一个普世性的价值基础,都不可能在他者视域中得到认同和接受,民族的文化身份也就只能是动态而非静态、对话而非本质、混杂而非均质的.弱势的文化不是靠弱势的心态和方式强大的,也不是自觉而主动隔绝与他者对话的借口,更不要把所有的他者都加以“妖魔化”编码而将其看作是洪水猛兽.对“类自传写作”来说,如何实现向中间状态写作的过渡,如何由“初级性认同”到“公民性认同”过渡,应是其着力思考的问题.
(李长中,民族大学中国少数民族语言文学学院博士后、阜阳师范学院文学院)