文明“大政治”当中的东方传统

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文化思维和文明政治,是触碰东方和中国传统的现实性处所和情境,这里通过它们,试图触摸传统本身的形状.这也可理解为是文化思维在东西方文明交汇与融通的格局和层面上,展开的某种生存和生活政治筹划――这当然属于东方和中国文明传统的生存正当性意义上的“大政治”视野,而非技术和制度意义上的政治.因此,在这其中,某种文化和文明价值问题上的冲突性语境乃至相应的正当性维护隐含其中,这是不言而喻的,虽然这里并不局限于在此种“文明冲突”的定义来理解“文明政治”这个概念.文明“大政治”的世界历史格局,将带给我们对于存在时空乃至生存方式本身的全新认知和理解.将传统问题聚集于文化思维和文明政治维度,这并不是某种隐喻,就像《新约》《旧约》之间的关系不是隐喻,而是这样的文化和文明传统分野之最显著和最尖锐的部分一样；甚至反过来,现实当中的竞争和冲突关系,往往倒很可能是这种思维、思想方式与价值取向的歧异性的投影.在这个意义上,不是《圣经》之类,而是黑格尔式的赋予“思维”的某种绝对性、实体性以及由此而来的政治性的幽灵[1],仿佛又回来了.以上这一点,至少对于我们这里的问题――文化思维和文明政治当中传统问题是适用的.

一、“微言大义”之外的“传统”秩序建构

按照东方和中国传统,似乎颇为关注和注重语言、尤其是文字的问题,但非将其作为“思维”和“思想”的载体来关注.由于这种与语言尤其文字的相关性,这一文化和文明传统具有某种奇妙的实在性和“实证主义”,而非建立在“文字”“语言”“思想”一体化的等级秩序基础上的、纯粹的逻各斯中心传统――这种归纳似乎是在把复杂的问题简单化,但实际上,这种发生在传统根源部位的分歧和歧异,它造成的实际影响,要远远大于人们的估计：

有物混成,先天地生.寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母.吾不知其名,字之曰道.强为之名曰大.（《老子第二十五章》）

以庄子“一与言为二,二与一为三”（《庄子齐物论》）作为“哲学”思维的偏激的深刻作为参照,便可以明白老子所谓的“道生一,一生二,二生三,三生万物”（《老子第四十二章》）所描述的,正是语言与存在之间的往复、交替的建构与生成：一是有或存在,当然也可以是言（二减一）,言加一是二,二加一是三.这里最令人困惑不解的,是“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”这一句.首先,人们在这里可以发现的是老子与庄子的区别：老子谈“字”、尤多谈“名”,而少谈“言”（“知者不言”的“言”是动词）,而庄子多谈“言”而少谈“名”.这似乎可以印证我们上面的结论：在庄子的“哲学”图式中,“言”是抽象的言,是“言”的概念；而老子的“名”则是具体的“言”,是命名万物、点化存在的魔棒.老子细心地摆弄着它,意义的光线在语言的间隙洒下,存在澄明而宁静地敞开.这样,所谓的“道”,就是“有”,一个“纯有”的中介,但这里的“纯有”“有”,与黑格尔作逻辑学的绝对开端的“纯无”“纯有”的理性范畴恰恰相反,“道”的“纯有”是作为一个“字”的“纯有”、纯存在.老子时代,早已不是“近取诸身,远取诸物”的造字时代,老子已经在有意地利用语言、尤其汉字作为“字”的各种“义项”乃至“字”的物质实体,来撞击出新的意义的火花,照亮一些前所未有的思维径由和文明通道.因此,在“道可道,非常道”这一句箴言中,在（意义的）太初的空漠与虚无中,人们便能明显地感觉到“字”的实体在其中滑动与摩擦的声音：“字之曰道”,因而仿佛是在太初的意义空场中,硬生生地标划出了一个可以被意义覆盖的意义场域.

这样,文字、语言之所以为“微”,不仅仅因为它们的一种似乎是作为物质的实在性,而在逻各斯的价值等级秩序当中地位地下；依照东方和中国传统,好像正是出于对于它们的这种“物质”实在性的一开始就是清楚的把握,于是认定了它们的存在的非自足性和意义表述的不充分性.所谓“隐微”说辞、“隐微教诲”意义上的“微言”,应该只是这两种意义的附属性含义.因此,“微言大义”当中的微言,并不仅仅是语义学上的隐晦――在这个层面上即使真的隐晦,也不一定是有意为之,而是其本来就远非自足、远不充分,也不可能真正地“自足”和“充分”.这也就是说,文字和语言的逻各斯,恰恰因为它们的“实证主义”的实在性之“微”,而“实证主义”地超越了自身、把“自身”放在一边,并且在这样做的同时,把某种特殊的“实证主义”的基因,留给东方和中国的文化与文明传统.在中国传统当中,真理与意见或有意为之的谎言之间、理论与实践之间,因此是一种渐进、渗透的绵延关系,“大义”和“微言”之间,不是断裂和对立的关系.这最终展现的是此种人性观念和文化传统、根本上是这一传统当中的“自然”基质的宽度和质感（而非概念性和抽象性）.由此,反过来,（或许）思想通过语言、语言通过文字,回归“自然”；或者说,中国思想在“实证主义”地依寓的这种自然化的文字（语言）的牵连和映带之下,从来就没有离开自然.施特劳斯坚定地认为,自然不能依据自然、被自然地加以认识：“自然必须被发现等自然的发现导致将‘方式’或‘习惯’一分为二,一方面归入‘自然’（physis）,另一方面归入‘约定’（convention）或‘法律’（nomos）.”[2]但这里讲的只是西方传统,对于东方的中国古典传统来说,这种文字的“实证主义”,使得中国传统没有被语言文字自身的意义折光所撕裂.因而这样的文字（语言）的作用,就有如（或许是被尼采所理想化了的）早期希腊哲学的作用机制,或者说,它正起到与其类似的作用：

早期哲学不是生活的其他部分的否定,而是从它们中间生长起来的奇妙的花朵,说出了它们的秘密.（理论和实践）[3]

这里最终体现的与其说是真理和谎言（大义和微言）、理论和实践之间的某种翻转,倒不如说是一种统合和归并.因此,在东方和中国传统当中,“自然教诲”和自然正当性并非隐秘的教诲,不需要遮遮掩掩,秉承这种秩序的圣人的自然正当和文化法权,也不是“秘密的精神统治”[4].在“微言大义”当中体现的中庸、温良的德性,正是天道自然的本来面目.“我欲托之空言,不若见诸行事之深切著明也”,中国传统通过“微言”彰显“大义”,其目的就是要在“大义”所表征的秩序原则与政治的现实秩序建构之间,建立起某种适切的关联性来,既不直接裁决现实,但也不是行所无事,放任自流：通过“言”的中介和指引,见诸行事,深切著明.而“空言”则指的是与政治社会没有任何关系、在何种意义上都不能有效地作用于后者的“独立”“自足”的空谈,是没有“大义”所指的、纯粹的“微言”.施特劳斯发皇的“隐微写作”传统要作为“传统”来成立,仍然、或者说只有以某种方式分享和借用逻各斯中心主义的传统威势或许才是有可能的.因此,在西方传统之外,“微言”和“大义”的关系,在东方和中国传统当中,远远没有达到像在施特劳斯那里那样,具备处于某种政治哲学（“柏拉图式的政治哲学”）的核心地位的重要性.这不仅仅是因为很多的圣哲心传（如孔、孟、老、庄）,根本谈不上什么微言大义,而且部分经典当中所体现的“为尊者讳”“隐君之恶”这样的语言文字层面上的修辞方式,最终似乎也是有意暴露而非掩藏的对象――从而由此指向其“隐微”说教的对象,这可能是因为其说教的对象本身,并非终极的秩序代表之所在,而同样被裹挟在某种更大的秩序法则当中的缘故.