石窟艺术笔记

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内容摘 要 ：本文探讨敦煌莫高窟与龙门石窟造像的思想背景,列举了基于“一即多,多即一”法则的“诸佛”概念、“本迹思想”作用的事实.尽管初唐莫高窟出现了大幅式的阿弥陀净土变,但正壁多为释迦系造像,信仰中心仍然以法身与释迦为主.初盛唐时期莫高窟与龙门石窟的造像主题、形式迥然不同,是由于两处石窟的功能、作用异同所致.

关 键 词 ：敦煌莫高窟；龙门石窟；隋唐时期；造像思想

中图分类号：G879.41 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2012）05-0001-08

研究石窟艺术时,对所表现的图像、主题一一作比较、考证固然很重要,但偶尔体验一下“中国造型思想的背景、思想的潜在趋势”或“每个石窟的作用、功能”,以俯瞰之目光观察石窟艺术也极其重要.

本稿首先从“造型思想背景”、“造型形式”上,对敦煌莫高窟北朝到隋唐时期石窟中所见的“传统”以及初唐时期窟中表现的“革新”作一考虑.

另外,位于洛阳郊外的龙门石窟也有许多初唐的造像,但是,其主题与同时期的敦煌莫高窟迥然不同.因此,将在问题二中,对这种现象出现的原因试作分析.

一、

虽然在莫高窟现存最早的5世纪图像中可看到本生图、因缘图这种小乘佛教的倾向,但正如北魏窟中基于《法华经·见宝塔品》表现二佛并坐像那样,初期洞窟已经出现了大乘佛教.

大乘佛教中的关键概念可举“诸佛”、“十方诸佛”[1].佛教本来讲“一世界,一佛论”,一个世界只出现一个佛,可是,大乘佛教认为这个世界并非唯一的世界,另外还有世界,同时诞生了复数佛俱立的“多佛思想”、“他方佛的想法”[2,3].有关北朝时期莫高窟所造的许多千佛、十方诸佛,贺世哲先生等已有详细研究[2][4-6],贺世哲先生认为,造千佛的目的是修行者为了坐禅观佛,一般信徒为了祈祷消灾灭难,来世往生佛国净土[2]139.另外,吉藏（549—623）撰《观无量寿经义疏》中对三世佛与十方佛的关系作了明确阐述：（文中划横线处为重点）①“如来出世,欲使众生同悟一道,但众生根性非一.故有教门殊致.”“《无量观》辨十方佛化、《弥勒经》明三世佛化.十方佛化即是横化,三世佛化即是竖化.”又,中国南北朝造像记中有许多值得注意的现象,有“净土,生于天,遇诸佛,信奉诸佛”的愿文[7].

在南北朝佛教信徒心中“诸佛”存在的基础,是整个大乘佛教以《华严经》为中心讲的“一即多,多即一”之义理②.正如前述吉藏所言,称作千佛、十方诸佛的“诸佛造型”中包含着一佛与千佛同悟的内容.例如,《法华经·方便品》中强调,世尊说法与诸佛说法完全属相同内容等,也是以上“一即多,多即一”义理的表现[8].首先必须依此义理为信念观察千佛、诸佛的造型.大乘佛教的造型,无论哪个造型思想背景都有“一即多,多即一”的义理,当然莫高窟南北朝至隋唐造型的思想中也潜在着这种传统.

莫高窟北朝时期千佛像分别坐莲花座,莲花座的出现,已经有了净土“场”的意味.然而,像北魏窟人字披天井下画莲池中表现一佛二菩萨像等,应表现了“诸佛中的一佛净土”（图版1）.这种表现与后来初唐盛行的净土表现之关联,东山健吾先生已有指出[9].作为造型表现,只要有莲池就可称作“诸佛中的一佛净土”,然而,译经史上鸠摩罗什译的“净土”就有“诸佛净土”之意[10,11],这与莫高窟北朝时期的大部分净土,表现何佛之净土的状况一致.即使不能确定北朝时期所画净土为表现何佛之净土,只要按如前所述的大乘佛教解释,以“诸佛,诸佛净土”庄严空间,作为“表示布满三千世界的诸佛之存在”也相当重要.

中国佛教之特征可举“本迹思想”.“本迹”一词,出自中国的教相判释,由来于《法华经》的教说,“绝对真实之佛等于本地”,作为“具体的形态等于迹”,现身于此世——再具体说,就是人之释迦作为所谓的垂迹身现于此世——这才是原意.当转变为诸佛、诸菩萨为救度众生时,依不同的风土、社会而现身,或称作其显现的身形.本迹思想之始,可追溯到罗什诸弟子③.

大乘佛教之重要概念,有将佛之教诲为体的“法身”,也就是“绝对真实的佛”.由此作为垂迹身,显现了具体身形的是人之释迦.作为北朝时期莫高窟明显的例证,可举佛传图或中心柱龛的苦行像.

“本迹思想”又可作为波及隋唐造型思想背景之传统,与“诸佛”概念同时例举.

众所周知,莫高窟北朝晚期,本生图、因缘图似乎被搬到天井,到了隋代,开始出现绘制简单的药师经变、阿弥陀净土变这种经变画.当然这里也活跃着“一即多,多即一”的“诸佛”概念.如绘于第393窟正壁的阿弥陀西方净土变（图1）,虽然在本图的阿弥陀佛周围绘4组一佛二菩萨像,但每个佛像的成道树形迥异,据此推想表现了不同尊格的诸佛.《观无量寿经》第四观树观“由宝树的果实化成的宝盖中,映现三千大千世界一切佛事；十方佛国亦于中现”[12],第八观像观“在观想的阿弥陀、观音、势至空间遍满一佛二菩萨像”[12]54-55,第九观正观“见无量寿佛身相与光明者,即见十方一切诸佛,作是观者,名观一切佛身”[12]56.

这就是“一即多,多即一”的“诸佛”概念之效应、造型所见的现象.

作为隋末唐初具有特征的壁画,有绘于第390窟、第244窟四壁的一佛二菩萨像,一佛二比丘二菩萨像的树下说法图群像（图版2）.这些图像中如来像大衣的色、形、成道树有所变化,可以认为分别表现不同的佛陀,每个台座下有莲花,表现各佛的净土.可以说这是表现极其简单的“诸佛净土”.

正如隋代第276窟、第394窟左右壁所见,似乎隋始利用正壁放大描绘一佛二比丘二菩萨像.然而,在莫高窟的壁画形式上,或在思想史上,亦有革新变故的,应是众所周知的有唐贞观十六年（642）墨书题记的第220窟南壁阿弥陀净土变的出现.作为壁画,在西方三圣像周围,华丽地描绘出宏伟而壮观的楼阁、宝池、往生的化生童子像、歌舞、乐器演奏等场景,这在莫高窟也是前所未有的情景.一直以来人们认为,大画面表现西方阿弥陀净土变这种美术史上新的形式,是受来自都城的直接影响.又在思想史上,以往也有高僧将“净土”领会为“诸佛净土”,并没有特别视为只是阿弥陀净土[10,11].大西磨希子提出,道绰强调应该以只往生西方净土为目标的影响也波及第220窟[13]. 的确敦煌莫高窟初盛唐时期有许多西方净土变,看来道绰、善导倡导的净土教传入敦煌是确凿的事实.然而,引人注目的是,被视为每个窟主尊的正壁中的尊像,在初唐50个窟中,释迦系统的像约占60%,阿弥陀净土变、弥勒净土变绘于左右侧壁,这点笔者已在2004年敦煌召开的石窟研究国际学术会议上有所指出①.

首先,莫高窟初唐时期窟中所见明显的现象,正壁壁画加塑像“十大弟子像15例”,“表现在假设为虚空处的见宝塔品中的二佛并坐像7例（加上正壁以外的为11例）”,还有许多“十大弟子像”、“见宝塔品中的二佛并坐像”.十大弟子像围绕的佛像,可考虑为人身之释迦的形象,在缘自《法华经·见宝塔品》周围的佛像,使人想起常住法身垂迹的释迦.这说明前述北朝期莫高窟所见的本迹思想,作为一种传统根深蒂固于莫高窟.初唐时期的莫高窟,是法身垂迹之身,也是应身的释迦作为许多石窟的主尊而出现②.

表现在莫高窟初唐窟侧壁的20例①阿弥陀净土变中的阿弥陀佛,也是由法身显现出的报身或应身,是诸佛中之一佛.“法身”指佛本身的法,是无形的.“应身”是佛为救济众生,显现出适应对方的形姿,这样的佛之身体.“法身”即使永远不灭,也缺乏人格性、具体性,“应身”富有人格性、具体性,但是一时的、无常的东西.由此想出的是兼备了法身之永远性与应身之具体性的“报身”[14].隋唐高僧之间盛行如何定义佛之身的争论,不过,主要高僧间一致的见解是“虽然佛有法身、应身、报身三身,但三身觉悟的内容相同,即三身同证”,“佛之教源相同”②.

这种观念第332窟出土的武周圣历元年（698）铭的《武周圣历李君莫高窟佛龛碑》上也有明显的记载.

①原文第3行、第4行“一乘绝有为而□无为独尊三界若乃非相示相揔权实以运慈悲非身是身苞真应而开方便”.②第7行“异派同源是知法有千门咸归一性”.③碑背面第11行“法身常住佛性难原形包化应迹显真权”③.应该认识阿弥陀的存在原来也是出自“永远性的释迦形象”之假设.

莫高窟壁画观经变中韦提希夫人从十方诸佛中参拜阿弥陀净土,也可说明阿弥陀为“诸佛中之一佛”④.

这种认识的普遍存在,在初唐永徽元年（650）刻于龙门石窟的阿弥陀像龛的造像记上也可窥见一斑.清信女刘氏做梦愿造千佛像,睡醒后担心千佛像日后磨灭,便造阿弥陀像,实现了梦中之愿.刘氏将千佛变更为阿弥陀像,所认可的理由,可举经典中的语句“佛一身为多,多身为一”.刘氏大概从僧侣受教了前述《法华经》、《观无量寿经》的内容.这说明初唐的信徒具有“千佛与阿弥陀佛力相同”的概念⑤.

再来分析初唐的净土观.以往初唐造像记等处所见“净土”一语,全都含混解释为只指西方净土.在考察西方净土观时,应参考柴田泰先生的《中国佛教史上有关净土翻译语的研究》[10].主要从事净土教研究的柴田泰先生,对中国汉译佛教经典中汉魏以后至唐末、宋代的“净土”用语作过调查,其见解如下.首先介绍佛教学家平川彰先生的研究成果,“净土”一词的翻译始于5世纪的鸠摩罗什,但是,罗什将净土一词作为“诸佛净土”使用.被称作净土教祖师的僧侣——昙鸾、道绰、善导把“净土”一视同仁为“阿弥陀佛净土”.在他们活跃的六七世纪整个中国佛教界来看,对“净土”的这个解释很特别.玄奘（602—664）汉译了同时期的《陀罗尼集经》的阿地瞿多,约50年后的义净、菩提流志等,当时都并记、混合为“西方净土”、“净土（诸佛净土）”、“十方净土”,这个时代“净土”尚未特定为“阿弥陀净土”.“净土”明确地译为“阿弥陀佛净土”始于746年在长安汉译了中期密教经典的不空,在译经史上,“净土”专指“阿弥陀佛净土”已到了唐末.看来七八世纪前半中国的经典汉译者,并未将“净土”一词限定用于“西方阿弥陀净土”.

这种净土观在有初唐造像的唐代龙门石窟也是相同的.龙门西山第1896窟的造像明显出自于《观经》.该窟北市彩帛行净土堂后室里壁刻“佛国混同”语句.由此可知,在想要将阿弥陀净土造型化的信徒脑海里,也认识到了阿弥陀净土为“诸佛净土中之一”[15].

以往中国美术研究者抱有这样的成见,提到初唐美术的背景思想,在莫高窟就被华丽的西方净土变所吸引,只有道绰、善导主导的净土教昌盛；说到初唐的“净土”、“净土变”,就只指阿弥陀的西方净土.实际上莫高窟初唐时期各窟的主尊“法身垂迹的释迦性格”强势,而阿弥陀的西方净土变被描绘于侧壁.石窟内的构成意图是对“释迦佛”在王舍城的耆阇崛山说的“作为报身、应身的阿弥陀佛、弥勒佛”的认知[12]39.对阿弥陀佛的这种领悟法,早在1941年的《龙门石窟研究》中塚本善隆先生就指出“唐代普遍信仰的阿弥陀、地藏都是作为释迦佛说法显现的诸神,被中国佛教徒所吸收”[16].看来我们始终不忘记初唐莫高窟的信仰中心是“释迦、释迦之教为体的法身”.

二、

笔者最近对7世纪中到8世纪中盛行造像活动的唐代龙门石窟作过研究.注意到同样为初唐佛教石窟,其表现的主题相差甚远.如本稿第一部所述,在初唐的敦煌莫高窟多表现缘于《法华经·见宝塔品》的二佛并坐像、经变以及十大弟子像.可是,在唐代的龙门石窟,出自《法华经·见宝塔品》的二佛并坐像,除药方洞内侧前壁门口上方,可推论为是初唐之作外,再看不到引人注目的初唐二佛并坐像例[15]181-183.虽然龙门整体表现诸佛净土[15]201-204,但是,像莫高窟那种表现伴随有往生者的西方净土变,能够断定的只有3例,而经变类几乎不见①.再就是唐代龙门造像记中有许多愿往生垂迹的释迦佛的记载,但几乎没有十大弟子像.而龙门却有许多老年相、年轻相的比丘像,其中附有佛弟子“迦叶、阿难”尊名的像,只限于唐代龙门中的2例②.唐代龙门几乎是略微类型化的一佛二比丘二菩萨（二天王二力士）造像.另外,唐代龙门石窟中,680年以后的近600例如来坐像几乎都为触地印,其中触地印的阿弥陀像也有52例[15]310-311.然而,莫高窟明显的触地印阿弥陀像只有第335窟南壁阿弥陀净土变中的主尊阿弥陀佛像1例[17]. 由此可知,同为初唐时期的佛教石窟,敦煌莫高窟与龙门石窟在图像表现上有相当差异.笔者全面解读、研究唐代龙门石窟所有造像记的结论：“本迹思想”、“诸佛存在的大小”、“一即多,多即一”、“阿弥陀也为诸佛中之一的概念”,《法华经》、《观无量寿经》、《涅槃经》、《弥勒下生经》、《华严经》等,在造型思想背景上所潜在的观念、意识上没有什么变化.

那么,莫高窟与龙门石窟的图像异同出自何处?笔者认为其原因在于“造型场所的功能、作用”之不同.

莫高窟的功能、作用已有诸多研究,最近出版了有关北区的极其详细的报告,在初盛唐时期北区明显存在禅窟、僧房窟、瘗窟等[18].

对于南区经变的功能,李永宁、蔡伟堂、巫鸿等先生发表过见解,主要对晚唐劳度叉斗圣变与变文的关系作了论考,其结论认为,在画有经变的后室（主室）前,有开窟时造的前室,大概由于窟中光线暗,

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最近,有学者对南区西魏第285窟作为禅定修行之场所的观点提出了质疑,指出此窟作为修行场所装饰过于华丽,有碍于修行者的潜心禅修,在观佛经典中记载,先在心中确立佛像的意念,之后退至静处继续观想.北区确认出很多禅窟,是对此种观点的有力支持[21-23].对于南区壁画的作用,即使绘了许多作为观经变这样的壁画,其目的是否作为修行时的观想对象而绘,尚存疑问.

因此,在考虑初盛唐时期莫高窟南区功能时,值得注意的是“家窟”之存在.关于“家窟”,马德先生等有过论证[24],有名的是第285窟、第220窟墨书题记中的阴家窟、翟家窟、第332窟《武周圣历李君莫高窟佛龛碑》出现的李家窟等.其中李家碑“碑背面第2行：每年盛夏奉谒尊容就窟设斋燔香作礼”,可知由于参拜石窟为每年盛夏,所以参访石窟只限于举行仪式那几天.如果作为世代相传的家族窟保护,只限于仪式日子才使用的话,完全可以理解莫高窟南区各窟遗留至今的完美状态.虽说莫高窟南区,初期营造的石窟极有可能用于禅观修行[25],但初唐时莫高窟南区的功能有可能用于限定的仪式等.隋代第276窟尽管没有表现楼阁等,但是以大画面形式表现如来、比丘、菩萨像的初期石窟.其正壁龛外左右壁绘较大型的维摩、文殊立像,维摩像左侧有与行香相关的土红色的题记,与敦煌文书等所见的“行香礼忏仪式上的唱偈文”相近,也有观点认为该窟用作礼拜仪式（图版3）①.

提到莫高窟南区的功能,就想起造在初唐南区石窟正壁的出自于“见宝塔品”的“二佛并坐像”与“十大弟子”像.如前所述,供奉于石窟正壁龛的主尊像多为“法身垂迹的释迦”.而且有一点值得注意,正壁龛内的主尊如来坐像多表现说法印,对参拜石窟者营造出说法空间.

总之,莫高窟南区有初唐经变的石窟,是各个有财力的家族为了庄严佛之空间所营造,之后由这些家族世代后人每年举行数次参拜仪式等所用.因为利用莫高窟南区的是生者,所以,在进入每个窟时,参拜者可能有莅临仪式感,以视觉性的真实感礼拜法身垂迹的释迦所说阿弥陀、弥勒世界、十方诸佛.

另外,若结合造像记观察以初盛唐时期为中心开凿了许多佛龛的整个唐代龙门石窟,就明确了那里“也称作洛阳郊外,是显示以宾阳南洞像、奉先寺洞像等为代表的世俗王权之威信的场所”,“通过造像求功德之场所”,“不论僧侣、俗人均可造瘗窟之场所”,“愿往生包括西方净土的诸佛净土、忉利天、兜率天的亡者来世安宁之场所”.

唐代龙门造像记中,大多为“祈祷亡者有更好来世的愿文”,不过,对瘗窟多,作为亡者长眠之地的龙门充满强烈的向往这一点也值得特书.

首先,举瘗窟之例,包括敬善寺洞南侧第440窟的瘗窟群.在残留有所谓优填王像痕迹的高145厘米、宽143厘米、进深92厘米的龛门口甬道南壁刻有文林郎（从九品上）沈裒按尸陀林法礼将亡妻葬于本龛的题记.以下引用该题记有关葬送部分.“显庆五年（660）十二月寝疾于思慕之第而谓曩曰笄冠之初契期偕老岂意非福痼瘵缠躬不讳之后愿从所志其月廿八日薨于内室遂延僧请佛庭建法坛设供陈香累七不绝筮辰卜日休兆叶从宝幡香车送归伊岭尸陈戢崖魂藏孤岩实日尸陀林法礼.”②显庆五年（660）十二月,久病的妻子在家去世,大概是按夫妇以前的愿望,12月28日亡后,招僧人到家,在庭院设法坛,行供养仪式焚香,这种仪式连续7天不断,后经占卜选定日子,将遗体放置装饰车运出.然后按尸陀林法礼陈尸于崖,亡妻灵魂收藏于岩（龙门山）.第440窟左右并列着同规模、同形式的龛,从第437龛到第442龛.由题记推测,当时各龛均收藏有尸体（图版4）.尸陀林法礼是古代印度的一种葬法,按古代印度的风俗,将尸抛出任禽兽食之,尸陀林为印度王舍城附近的Slta-vana的汉译语.从此题记分析,妻子去世之前就希望死后将尸体原封不动葬于龙门山,据此可知,龙门山是“收纳亡者之魂的特别场所”.

再举相同一例③.宾阳南洞内贞观二十二年（648）的阿弥陀二菩萨像龛,是依照亡子生前夙愿造像,愿亡后往生无量寿国.据记载该亡子安葬于龙门东山.饶有趣味的是,可能造像主——母亲,是虔诚的佛教徒,连孩子都将龙门指定为自己死后完成往生净土的通过之地.另外,关于龙门为僧人、俗人瘗窟的报道有许多①.

在唐代龙门石窟可见许多“愿亡者菩提的造像”宗旨的题记,由此可知龙门之地的重要性,应是让死者灵魂升天、往生净土②的场所.尽管莫高窟北区也为瘗窟,但是仅从发掘报告来看,好像几乎没有佛像,位置也限制在北区.唐代龙门也有只收纳骨灰,没有佛像的葬灰瘗窟,也有葬灰瘗窟残留佛像痕迹的.总之,唐代龙门有在瘗窟造佛像的可能,因为,为了亡者升天、往生净土之际,有“似乎看见佛”的意念.

在记载龙门石窟贞观十五年（641）造宾阳南洞像的《伊阙佛龛之碑》中,记有造像主魏王李泰愿亡母文德皇后升天、往生净土一事.

原文21—22行：“思欲弭节鹫岳申陟屺之悲鼓龙池寄寒泉之思方愿舍白亭而遐举莹明珠于兜率度黄陵而抚运荫宝树于安养博求恩之津历选集灵之域.”也就是说,因魏王李泰造像愿亡母升天、往生净土,称龙门为所选的“集灵之域”③.由此,可知当时人们认为龙门是亡者灵魂聚集地,是亡者灵魂安然无恙升天、往生净土之场所. 唐代龙门石窟,祈祷亡者菩提造像后,生者再不可能定期往来于龙门,在石窟内、龛内举行仪式.其证据就是现在不易攀登进入的龛内处开凿着许多窟龛.与其说这些是生者造访礼拜佛像,不如看作是后人为了亡者,在“龙门之地”造窟龛更有价值.若在龙门崖造了窟龛佛像,就没必要直接进入那个窟龛,只是在窟龛造像当时,于下边举行一定的仪式即可.

如此看来,莫高窟南区与龙门石窟,同为有初唐造像的佛教寺院,由于其功能、作用迥异,即使蕴藏的思想相近,造像主题上也产生了很大的差异.

莫高窟南区石窟,可能是“生者”每年来访数次中,在依据法身垂迹的释迦之法展开的阿弥陀经变、弥勒经变前举行仪式之场所.

龙门石窟大概在魏王李泰营造的宾阳南洞像和高宗、武则天造的奉先寺洞像等完工时,举行了显示世俗王权之权威的盛大仪式.而通常在龙门开凿瘗窟,为了亡者举行一时的吊唁仪式,或开龛造像,举行仪式愿亡者升天、往生净土,之后就成了寂静之地.虽然认为周围建佛教寺院,天天有僧人活动,但是,龙门之地的性质之一,就是让亡者之魂平安升天、往生净土的特别场所.

今后,我将从历史上、文化史上,研究、探索龙门为何作为这样的场所,被皇帝、僧人、庶民所接受的.