药石时代的文学身体

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公元３世纪初,中国西晋永嘉年间,从北方战乱中逃难的达官贵族,纷纷驾着牛车举家南下.

太子冼马（官衔）二十七岁的河东贵胄卫（公元２８５年～３１２年?）南渡长江,先在江夏（武昌）,后到豫章（南昌）停留了一些日子后,继续沿江东行,永嘉六年的这一天,到达长江下游城市建康（南京）.卫的到来,引起全城轰动,闻讯赶来的人群,争先恐后一睹仪容,生怕失去这个难得的机会,以至在卫的马车前筑起一道又一道人墙.不知卫面对如此阵势,是否有足够的心理准备,反正他被人们太多好奇和欣赏的目光看得身心俱损,过几天就死了.这是中国历史上唯一的一起“人体审美伤害案”,因为主人公的死法这样匪夷所思,所以成为千古传奇,保留在史传和小说作品里,并且有一个专有名称――“看杀卫”.

关于卫的短暂生平,《晋书》撰作者的叙事看来确实缺乏必要的严谨.这部仓促完成的史书中,《卫传》的原材料基本照抄《世说新语》（南朝刘义庆著）,由于笔记小说的体例和文学性写法不同于史作,其中一些关键性环节,缺少逻辑,破绽明显,而《晋书》并没有对传主的各项事实充分考证,这就影响到“看杀卫”这一中心事件的可信度.而《世说新语》成书时间,离它记录的历史人物时间距离比较靠近,作者对卫的言行兼及生平事迹,似乎知道得很多,全书有十二处写到他.作为一部与当时注重人品的社会文化风尚相协调的作品,卫个人占有这么多篇幅,可以看出他是一个受到特殊重视的人物.最精彩的记录,当然是该书《容止》第十六节：“卫从豫章至下都,人闻其名,观者如堵墙.先有羸疾,体不堪劳,遂成病而死,时人谓看杀卫.”

但关于卫的死,同样在这部书的另一份记录中,却有矛盾和可疑之处.《世说新语文学》第二十节：“卫始渡江,见王大将军,因夜坐,大将军命谢幼舆.见谢,甚悦之,都不复顾王,遂达旦微言,王永夕不得豫.体素羸,恒为母所禁.尔夕忽极,于此病笃,遂不起.”

这就是说,卫在豫章时因为这一夜话说得太多太劳累,就已“病笃”,而后“不起”,他不会再等跑到建康,才被人“看杀”.然而,还是这部书中又一份记录,《容止》第十四节：“王丞相见卫冼马曰：居然有羸形,虽复终日调畅,若不堪罗绮.”

王丞相,即王导,永嘉后期为丹阳太守,驻在建康,后来琅琊王司马睿在建康称帝,王导为丞相.这么看,卫肯定到过建康,否则“王丞相”的评语何以发生?前述“病笃不起”之记,也许是作者文字之误,造成疑问.

然而我更相信,卫没有到达建康之前就病死在豫章了,“看杀卫”并非真正发生的事实,而是夸张性的文学虚构.首先王导对卫的评语并无具体时间记载,这句话从语意上看,完全有可能发生在洛阳时期,那时候王导与卫同为西晋朝廷的官员,对卫的生活起居应该很了解,知道卫因身体有病终日服药调气.更重要的支持论据也是由《世说新语》提供的,“卫冼马以永嘉六年丧,谢鲲哭之,感动路人”.谢鲲当时人在豫章大将军王敦府中任长史,与渡江南来的卫“达旦微言”的就是他,卫死时,他临场哭吊,这个地点不是豫章还会是别的地方吗?而且同一记载还说,卫死后初葬豫章,到二十多年后的东晋成帝咸和年间,才由王丞相提议迁到建康附近的江宁,如果当时死在建康,为什么要远葬到豫章,回过头再迁江宁呢?事理上说不通.《晋书》也录有卫“葬于南昌”,“谢鲲哭之恸”,及日后迁葬之事,却与“看杀卫”的情节混乱地连在一起,撰作者抄录旧闻时完全未从情理上加以深察.

对历史人物的考证,并非本文目标.一个夸张性的虚构,在历史事实之外之所以可以成立的原因,并非仅仅来自于文学许可的特权.东汉末年到整个魏晋,是中国历史上一段对身体有着极端兴趣的时期,上层阶级和世族大家对于人才的品鉴,集中在对象的身体欣赏,从而形成了一种特殊的身体观.以历史记录而言,《晋书》尽管存在不能认真选择考核的严重缺陷,但这部史书却很好地体现了那一时期的文化特点,在许多重要人物特别是世族大家、文学才士的叙事中,保存了大量品鉴身体的素材.而《世说新语》这样专门记述魏晋人物的专著,其文学主题,也可说就是关于身体的主题.书中的“品藻”、“赏誉”、“言语”、“容止”等等名目,都围绕着身体进行.众多人物当中,卫作为“海内所瞻”的“中兴名士”,他的个体形象当然会出现在重要的叙事位置.

“卫年五岁,神衿可爱.祖太保（卫）曰：此儿有异,顾我老,不见其大耳.”（《世说新语赏誉》）与他祖父的评价相比,来自卫舅舅王济的赞赏更加抬高得超出常人想像：“骠骑王武子是卫之舅,俊爽有风姿.见,辄叹曰：珠玉在侧,觉我形秽.”如果说这些话出自至亲,未免私见,那么卫身后的评议就完全属于公论了.“刘丹阳、王长史在瓦官寺集,桓护军亦在坐,共商略西朝及江左人物,或问：杜弘治何如卫虎（卫的雅号）?桓答曰：弘治肤清,卫虎奕奕神令.王、刘善其言.”

这些叙述,展示卫在世人眼中持续不断的身体魅力,显然为“看杀卫”的传奇虚构提供了合适基础.一百多年后,《世说新语》作者为凸显那一时代上层阶级对身体的希求,以及由此形成的社会风尚,借助卫的名声和早丧留下的审美遗憾,虚构“看杀卫”之典型情节,其正当性不仅可以理解,而且确实加深了人们对那个时代文化趣味的认识.“看杀卫”进入历史叙事,无疑为当日中国的身体文化提供了重要细节.而且由这一细节建立的真实性,还表明这个时代对于身体的观看,必须经过一种过度的审美方式,最后完成对身体的本质发现.

需要继续追问的是,那一时代身体何以被观看?在人们好奇和赏心悦目的眼光下,观看中的身体是一个什么样的身体?观看作为一种身体自我认知的外延,是怎样被安置和处理的?其隐喻之意又从哪里发生和向哪里延伸?

东汉王朝（公元２５年～２２０年）解体后,经过三国分裂,再到魏晋连袂,出现了一个中国文化上老庄横行的玄学时期.魏晋风度,既作为这个时期的一种文化想像,不仅成为玄学思想形态的表征,同时还从个体的物质性存在上,引起身体之重视,并成为身体认知的尺度和价值观点.老庄道学,尤其庄子之学“大美无言妙道自然”的审美之思,在魏晋时期发展为个人身体的自然主义价值观,是魏晋士人用观照自我存在,抵挡恶化的政治生活的独特选择.那个时代对于生命的随意杀戮,与对于身体的狂热表现,成为十分悖逆的现象.庄子在发展老子的“无为”思想过程中,面对个体存在,曾经明确指出过一个通向理想身体的途径,这个途径就是通过艺术性的修化使身体达到道德的最高境界,成为超越尘俗世界与天地自然同美同在的真人至人.为此,庄子建立了一个身体公式,首先求得道全,道全而后德权,德全而后神全,神全而后形全.通过保全身体的真在性,从而对抗外在世界的限制和伤害,实现生存的自由理想.这个公式,极大地引起魏晋士人的兴趣.在魏晋士人看来,一个得道之人,必然会从他的身体表现出超然出神状态和美好姿容,反过来一个人身体上表现出来的俊秀神采,同样证明他是得道高士.于是,道德的身体化,便成为魏晋士人的特殊标志,凡以老庄之道标举的士人,都希望他们独持的思想修持和养生方法,而获致身体的超群脱俗.

魏正始年间（公元２４０年～公元２４９年）,是魏晋老庄之学的标志时间,中国思想史与文学史都用“正始之音”,来命名这段不太长的时期形成的论道谈玄的风气,其实与之相关的身体史,亦在这段时期同样有相得益彰的表现.开正始风气的何晏与王弼,《晋书》的记录上说他们两人“祖述老庄,立论以天地万物皆以无为本等阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身.”他们不仅以老庄思想为生活依据,而且也用自己受世人瞩目的身体姿容,或证实他们“妙道自然”的禀赋,或说明他们“无言”的美质.何晏（公元１９７年?～公元２４９年）,曾在魏明帝特意召集的一次宫廷宴会上,展示他三十多岁的身体,创造了一个在现代性别意义相当暧昧的典故――“傅粉何郎”：“何平叔（晏）美姿仪,而至白,魏明帝疑其傅粉.正夏月,与热汤饼,既啖,大汗出,以朱衣自拭,色转皎然.”（《世说新语容止》）王弼（公元２２６年～２４９年）二十四岁过早去世,似乎没有留下与何晏相同的身体美誉,但他也以“神明茂,故能体冲和以通无”的个人心得,表明自己虽说年轻,但符合神明旺盛的境界.有人曾在夜道中,见到一位美少年,天亮后发现这里原来是王弼的墓,可见何晏当年引王弼为同道知己,并非仅仅因为思想原因.

完全受他们影响,一位著名的贵族子弟王衍,尚在哺乳期,即被称为“宁馨儿”（漂亮的男孩）,长大后,“妙善玄言,惟谈老庄为事”,“盛才美貌,明悟若神”,“每捉玉柄尘尾,与手同色”.他对自己的身体重视和自得,即使遇上权门婚姻,也因为不匹配,觉得是丢丑的事,假装疯病,逃避了之.还有一次,被人打了,“在车上揽镜自照”,对同行者风度自若地说,“尔看吾目光乃在牛背上矣”.这就是所谓的高士名流依靠身体而成就的德性.

放弃官职隐居的前魏中散大夫、皇室姻亲嵇康（公元２２３年～２６２年）,是享有盛名的文人群体“竹林七贤”中最有道德原则的一个,《晋书》的记载比较详细描述了他的形态,“康早孤,有奇才,远迈不群.身长七尺八寸,美词气,人凤仪,而土木形骸,不自藻饰,人以为龙章凤姿,天质自然.恬静寡欲,含垢匿瑕,宽简有大量.学不受师,博览无不该通,长好老庄等常修养性服食之事,弹琴咏诗,自足情怀.”

“康尝采药游山泽等时有樵苏者遇之,咸谓为神.”对于他之所以能够这样不同凡俗,望之如神仙中人,嵇康在本人著作《养生论》里,给出了答案,“气静神虚者,心不存于矜尚；体亮心达者,情不系于所欲”,“神仙禀之自然,非积学所得,至于导养得理,则安期、彭祖之伦可及”.这种发源于道德理想的身体实践,使他一直保持远迈不群的处世姿态,甚至他儿子嵇绍都有了“鹤立鸡群”的赞誉,可比起他简直还相差太远.他在公元２６２年１０月身临死刑,对着日影,用琴声表示他与世界高傲的痛决.三千名年轻的太学生,在洛阳东市刑场目睹了嵇康就义,他们集体要求认他为老师,坚持仿效他的高尚形象.

正始时期的人物就是这样表现他们的身体魅力,而这种吸引力越是在恶劣的政治环境中,越是得到延传和张扬.几乎所有贵族阶级出身的士人,都利用正始以来的传统和资源,一再重复着他们的身体故事.经典的带有诗意的说法是,“大抵六朝多旷达,可怜东晋最风流”.现在看来,永嘉六年作为正始时期名士家族第三代人的卫来到江南,确有无可替代的象征意义.他把北方的身体主义带到中国南方,不仅在南方士人回忆中往日再现,而且也将道德身体化的历史,从精神欣赏过度或展开到更加纯粹的视觉的盛大狂欢.这个象征性的过度和展开,在关于卫的记录中同样留下鲜明的痕迹,“王敦为大将军,镇豫章,卫避乱,从洛投敦,相见欣然,谈话弥日.于时谢鲲为长史,敦谓鲲曰：不意永嘉中,复闻正始之音.阿平若至,当复绝倒.”（《世说新语赏誉》第５１节）

如果说,以东晋最著名诗人、中国理想国“桃花源”的创设者陶渊明（公元３６５年～４２７年）,这位没落的世家子弟,他的曾祖父陶侃是东晋初功名显赫的文职将军,他至少有一位堂叔沉迷于修道后来遁迹人间――在他湖南简陋的乡居平安死去,结束了名噪二百年的魏晋风流,那么在道德身体化视角中长时期进行的身体观看,给当时中国留下的视觉印象并不复杂,甚至是非常单纯的.我把这种结果,看成是身体表达受制于单向的道德目标的结果.但这种单纯,同时又为中国人的身体观,提供了深度的政治意义.关于身体,既少生理性的直接表达,也缺乏更多与相关的内容,偶尔有性别方面的介入,如发生在西晋太康时期潘岳（公元２４７年～３００年）的故事：潘岳是早于卫之前被大众追捧的美男子,“潘岳妙有姿容,好神情.少时挟弹出洛阳道,妇人遇者,莫不连手共萦之.”（《世说新语容止》第７节）《晋书》的补充记录,认为女性追逐他是要给她们爱慕的小伙子送水果,但这个故事同样意在渲染社会习俗之于身体审美的浓烈情景.在男性身体为目视重点显示出来的映像,其实绝大部分是身体的隐喻形式,他们的肌肤、体格、姿态、气息、声音等等,在精心选择的比拟中被赋予物性,而这些物性则一律指向其美好的自然品质.

“魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐,时人谓蒹葭倚玉树.”

“时人目夏侯太初朗朗如日月之入怀,李安国颓唐如玉山之将崩.”

“嵇康身长七尺八寸,风姿特秀.见者叹曰&#

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“裴令公目王安丰,眼烂烂如岩下电.”

“王夷甫容貌整丽,妙于谈玄,恒捉玉柄麈尾,与手都无分别.”

“潘安仁、夏侯湛并有美容,喜同行,时人谓之连璧.”

“裴令公有俊容仪,脱冠冕,粗服乱头皆好,时人以为玉人.见者曰：见裴叔则,如玉山上行,光映照人.”

“有人诣王太尉,遇安丰、大将军、丞相在坐.往别屋,见季胤、平子.还,语人曰：今日之行,触目见琳琅珠玉.”

“王大将军称太尉：处众人中,似珠玉在瓦石间.”

“庾太尉在武昌,秋夜气佳景清,使吏殷浩、王胡之之徒登南楼理咏,音调始遒,闻函道中有屐声甚厉,定是庾公.俄而率左右十许人步来,诸贤欲起避之,公许云：诸君少住,老子于此处兴复不浅.因便据胡床,与诸人咏谑,竟坐甚得任乐.后王逸少下,与丞相言及此事,丞相曰：元规尔时风范,不得不小颓.右军答曰：唯丘壑独存.”

“王右军见杜弘治,叹曰：面如凝脂,眼如点漆,此神仙中人.时人有称王长史形者,蔡公曰：恨诸人不见杜弘治耳!”

“王敬伦风姿似父.作侍中,加授桓公,公服从大门入.桓公望之曰：大奴固自有凤毛.”

“时人目王右军,飘如游云,矫如惊龙.”

“海西时,诸公每朝,朝堂犹暗；唯会稽王来,轩轩如朝霞举.”

“谢公云：见林公双眼黯黯明黑.孙舆公见林公：棱棱露其爽.”

“有人叹王恭形茂者,云：濯濯如春月柳.”

（以上均引自《世说新语容止》各节）

珠、玉,日、月,云、霞、露、电,龙、凤,春柳、孤松等,是常常用到魏晋名士身体上的比喻,由此又衍生出众多指称这些事物质地的专用名词、形容词和专用语,如朗润、韶润、清润、澄爽,神秀、神令、神茂,简秀、风致、思致；如玉树临风、瑶林琼树、玉山上行、璞玉浑金、神姿同彻、胸中丘壑、清裁卓著、岩岩清峙等.在中国历史和文学作品中,人们广泛读到的这些比喻语词,无疑属于魏晋时期为身体表达所设置和创作的语言,正是这些语言构成了魏晋时期特有的身体想像和修辞.

尽管如我所说,所有这些身体的表达和映象,从一开始即被放置在道德性观看的审美视觉中,但这并不意谓着魏晋人物的身体史,仅仅为了完成它在老庄道德要求之下对于身体存在的自然主义发现,更非谓身体主体唯一的自由诉求.在我看来,这是一种选择,一种基于身体的评价而被推向现实前景的选择.在中国历史上,魏晋时期是一个以身体为重要标准进行政治选择的时代,此点为历来各王朝所仅见,就此而言,“魏晋风度”尽管有不少阐释,但尚未能从思想史之外的身体史角度,解释其政治意义.

人们熟悉的举察制度遗风,仍然为当时显著的政治特点之一,只不过在魏晋时改成品题人物性情的“人伦之鉴”.魏晋名士当时进入权力的途径,除了公认的门阀世族背景外,身体状态亦为不可忽略的条件.这不是指身体健康问题,而是指身体质地的优良与高贵,是否与名门大家的声望相称.魏晋时,有一个词汇经常使用,叫“姿望”,这个词汇的创意,就是指身体本身产生的名望.但这主要不是人种学或生物遗传学要求,而是一种文化要求,身体的俊秀及各种高尚风度,表明世族名门在文化等级上的优越,从而成为权力之源的一部分.

当魏明帝时期,何晏成为王朝权力集团一位重要成员时,这位据说从小被魏政权创始人曹操收养的孩子,一直以来就以俊美的姿容,活跃在政治舞台上.何晏的祖父何进是东汉末年掌握朝政的大将军、当朝皇后的弟弟,公元１８９年８月在宫廷内乱中为太监张让刺杀,家庭解体.作为权贵之后,何晏少年时代幸存于建安战乱之中,全靠军阀曹操保护,这完全因为何晏非同凡俗的体貌,受曹操喜欢,以至很高兴地把他收为假子.何晏晚年任侍中尚书,是执政的大将军曹爽最信任的二十个政治盟友中的首席,他取得这个政治地位,除个人才能等原因外,史书认为他在二十人里面姿望最高.正是这位何晏,通过他负责品题选拔人才的职务之便,按照老庄“道德”理论,确定了名门世族大家出身的人在身体上的三种典型：深、几、神.按照他的理论盟友王弼的解释说明：深,指“未形之理”；几,指“适动微之会”；神,指“不疾而速,不行而至”.在此基础上,何晏又进一步建立“才”与“性”两个不同政治级别标准,“性”的级别高于“才”.结合起来,“几”属于“才”这一低级别,“深”和“神”属于“性”这一高级别.由性决定的神,由神体现的性,在本体一元的观念下,“性”本“神”体结合为道德化的“身体”,而何晏本人就是“两结合”最好的代表和样本.且不必说,当日何晏品题人物的标准,怎样在政治上触犯了他的政敌与曹氏政权的觊觎者――司马师（正始年间也是参与清谈辩论的一员）,正是依据本体一元观念对于人的考察,东汉以来单凭门阀大姓选取人才的政治方法,在何晏积极倡导下发生很大变化,道德化的身体作为选察制度中的目测标准,进一步提高了人才的等级要求,而后再经过正始年间围绕“才性”这个中心问题展开的清谈,发展为两晋时期的“人伦之鉴”.无论历史对何晏个人评价有多少诋毁,他对两晋政治的特殊影响力都显而易见.

“人伦之鉴”的意义,可以举琅琊王氏家族为代表.这个家族是西晋,特别是东晋两个王朝的权力支柱,他们在政治上的重要程度,甚至可以影响王朝的兴废存亡.在王氏家族长期执掌权力的诸多因素中,一直都能看出由“人伦之鉴”透视出来的身体资格.由西晋向东晋过度时期,王氏一众兄弟子侄权倾朝野,无论他们在反复无常的权力斗争中表现如何,同代人几乎众口一词承认他们作为政治才俊所具备的优越身体条件.王戎出道最早,“幼而颖悟,神彩秀彻”,王衍名声最广,“神姿高彻,如瑶林琼树”,王导成就最大,“少有风鉴,识量清远”,“容貌志气,将相之器也”,王敦是最霸道的反叛者,但少年时也“有奇人之目”,而王澄似乎在诸王中最有政治眼光,他的堂兄王衍力荐的三个当代杰出人士中,王澄第一：“衍尤重澄及王敦、庾凯,尝为天下人士目曰：阿平（王澄）第一,子嵩第二,处仲第三.澄尝谓衍曰：兄形似道,而神锋太.衍曰：诚不如卿落落穆穆然也.”（《晋书王澄传》）落落穆穆的身体形态,在这里被理解为政治上必然的磊落风度.

永嘉后政治上兴起的谢氏家族与王氏家族有同等名望,这个家族以经典性的平静获得世人美誉.在用身体状态来判断政治才能的时代偏好下,谢氏家族的平静表情,体现了一种身体能力的“深”度,通常认为这样的人具有政治上的大度和雅量.谢鲲初入政坛,遭遇过一次危机.他因受人诬告,受执政的长沙王司马惩罚,对此他声色如常,一点愤怒的表情都没有,后来司马宽恕了他,他脸上仍然没有一点喜色.就因为这种平静,让另一位执政大臣司马越十分看重,因此提拔了他的官职.谢鲲的平静,并非心理,而是一种生理姿态,用当时风鉴之论,叫做“神鉴沈深”,也就是所谓“未形之理”的卓越表现.谢鲲在东晋初期的政坛上,曾随王敦发挥过重要作用,他的儿子谢尚禀承父亲事业,任过军事统帅.《晋史谢鲲传》写道：“（谢鲲）尝至都,明帝在见之,甚相亲重.问曰：论者以君方庾亮,自谓如何?答曰：端委庙堂,使百僚准则,鲲不如亮.一丘一壑,自谓过之.温峤尝谓鲲子尚曰：尊大君岂惟识量淹远,至于神鉴沈深,虽诸葛瑾之喻孙权不过也.”这里谢鲲的“一丘一壑”自喻,与来自温峤“神鉴沈深”的评价,都是一个意思.比起谢鲲,他的侄子谢安在中国历史上几乎家喻户晓.谢安少年时代就因“神色沈敏、风宇条畅”,为当朝丞相王导器重,已有很大名声,公元３８３年１１月对北方那场力量悬殊的战役,关系东晋王朝存亡安危,而战争的胜利结果,给他带来巨大声望,证明他的平静神情后面蕴藏着的一种超级能量,足以支撑政治大局.“谢公与人围棋,俄而谢玄（谢安的侄子,前线将领）淮上信至.看书竟,默然无言,徐向局.客问淮上利害,答曰：小儿辈大破贼.意色举止,不异于常.”（《世说新语雅量》）

身体不仅为进入权力的资本,而且在当时那种很难掌控、随时都可能发生权力危机的无序环境中,还是一种必要的政治保护.卫投奔南方拥权自重的大将军王敦,固然因为他们原来就有良好关系,但王敦却一再申明他对卫的好感,是因为卫的形貌太有吸引力了.公元３２８年东晋再次内乱,叛将苏峻攻入建康,战败后被赶走的大臣庾亮,从建康逃亡武昌（见《晋书庾亮传》）,求救那里的政敌陶侃,更是一个有说服力的故事.庾亮出身中州世族,这个家族近百年来同样名士辈出,权势逼人,包括庾亮本人在内的几代人多与皇族联姻.庾亮“美姿容,善谈论,性好庄老,风格峻整”（《晋书庾亮传》）,因为“风情都雅”开始受王室重用,到东晋成帝初期,以国舅身份成为朝中政要,“政事一决于亮”.但武将苏峻的叛乱,使他面临困境,在他信任的友人、另一位名士和将军温峤建议下去见陶侃.陶侃本来对庾氏控制朝政十分愤恨,传闻有把庾亮逮捕起来并杀掉的打算,故事就在这样危险的政治情势下展开了.

“石头事故,朝廷倾覆,温忠武与庾文康投陶公求救.陶公云：肃祖顾命不见及.且苏峻作乱,衅由诸庾,诛其兄弟,不足以谢天下.于时庾在温船后,闻之,忧怖无计.别日,温劝庾见陶,庾犹豫未能往.温曰：溪狗我所悉,卿但见之,必无忧也.庾风姿神貌,陶一见便改观,谈宴竟日,爱重顿至.”

《世说新语》的作者,特意把该事件放在“容止”一章叙述.转危为安的因素,既非利益计谋,亦非外交调停,给人强烈的悬念,只是一露“风姿神貌”,不仅让当事人化险为夷度过难关,而且就此联手,庾亮重回政坛中心,直至病死.也许由于庾亮的故事感染力太强,以至同代人对他的身体,表现出一种令人惊异的政治膜拜：“风韵淹雅”的名士、扬州刺史何充,是庾亮的追随者和盟友,他在为庾亮送葬时,悲伤地说了一句被历史记录下来的名言：“埋玉树着土中,使人情何能已已!”（《晋书庾亮传》）

这个事例,表明魏晋时期身体与政治的关联,有时候可以达到极端的程度.这也是中国公元２世纪到４世纪身体的价值观念既不同早前时代,以后时代也很难再出现的原因.如果说老庄的道德理路,是魏晋士人建立身体理想目标的内在驱动,那么通过“人伦之鉴”,在政治选择的优先性中所彰显的身体品质及其等级,则从政治伦理上进一步诱发了魏晋士人的身体想像.以道德身体化为内在基础,加上外部的政治刺激,魏晋士人展开了对身体品级的激烈追求.这种追求,表现为对身体非常态的处理和改造,其导致的结果,是一个药石时代的出现,而魏晋士人则由此进入中国疾病史和医学史.

学者和作家皇甫谧（公元２１５年～２８２年）的博学多才众所周知,他写有多种杂学著作,在魏晋时代的名声,与他前期的何晏与王弼,以及同时代的阮籍、嵇康为首的“竹林七贤”比起来不相上下.作为最著名的隐士,皇甫谧从魏政权开始,就是朝廷举荐和征辟的对象,举孝廉,举贤良方正,征召为太子中庶子、议郎、著作郎等等,他都没有答应,甚至到西晋武帝司马炎多次下达威逼命令,他也用“草莽臣”的回答,小心表示他服从与合作态度,狡猾地躲避了危险的征召.由于他的事迹,尽管皇甫谧从未真正有过一官半职,但《晋史》作者仍把他与众多政治人物排列在一起,并在有关传文中,重点引述了他的三篇重要论文.论文主要涉及皇甫谧关于身体的观念,从这里面可以看出他也是一位老庄道德观的热烈追求者.但不同其他人的地方,皇甫谧出于对自己身体的疾病困扰,在其论说中强调了他对医学的同情与向往,在题为《释劝论》的文章里,皇甫谧用工整的文笔写道：“夫才不周用,众所斥也；寝疾弥年,朝所弃也.是以胥克之废,丘明列焉；伯牛有疾,孔子斯叹.若黄帝创制九经,岐伯剖腹以蠲肠,扁鹊造虢而尸起,文挚徇命于齐王,医和显术于秦晋,戗公发秘于汉皇,华佗存精于独识,仲景垂妙于众定方.徒恨生不逢乎若人,故乞命诉乎明王.”

实际上,皇甫谧著作中,还有一部医学作品《针灸甲乙经》,《晋书》没有提及,使传主作为医学家的地位和专业身份受到不应有的忽视.也就是这部医学作品序言里,皇甫谧揭橥了一种特殊药物的出现与应用,那就是长达两个世纪里,始终纠缠着魏晋士人的精神和肉体,使他们的身体在希望与失望,愉悦与痛苦,超脱与沉沦中挣扎不已的寒食散（五石散）.

皇甫谧记述：“仲景见侍中王仲宣,时年二十余,曰：君有病,四十当眉落,眉落半年而死,令服五石汤可免.仲宣嫌其言忤,受汤勿服.居三日,见仲宣,谓曰服汤否?仲宣曰已服,仲景曰,色候固非服汤之胗,君何轻命也.仲宣尤不信,后二十年,果眉落,后一百八十七日而死.”

仲宣为东汉建安时期的著名文人王粲（公元１７７年?～２１７年）,仲景为同时期的医学家张机（公元１５０年?～２１９年?）,张机比王粲大近二十岁,比王粲晚两年去世.建安十年后弃官回到北方做专业医师的张机,遇见当时已进入曹操幕中的年轻人王粲,并主动医治他的疾病是有可能的,皇甫谧的这个记录除了时间不够准确外应该大体可信.但张机传世的医学著作《伤寒杂病论》为各种疾病所立的药方里,并没有“五石汤”这个专方.那么皇甫谧序言为什么特以“五石汤”之方名标举张机的医术呢?这就可能另有一种心理在起作用.

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皇甫谧这部作品,题名《寒食散论》,为最早研究寒食散服用及解毒方法的专业著作,共有两卷,当时应该很有名,但后来全文遗失,其文字在《诸病源候论》（编著者为隋朝的巢元方）的引述中得以部分保存.

其实皇甫谧写《寒食散论》时,他已服用寒食散多年.提及其个人服药目的,皇甫谧自承为治疗自己患了十多年的严重疾病.《晋书皇甫谧传》抄录皇甫谧给晋武帝的一封书面辞呈,他在其中说得更清楚,“小人无良,至灾速祸,久婴笃疾,躯半不仁,右脚偏小,十有九载.又服寒食药,违错节度,辛苦荼毒,于今七年等”不过,寒食散对他的身体至少在初期似乎并不太有利,“初服寒食散,而性与之忤.每委顿不伦,尝悲恚,叩刃欲.”这种痛苦不堪的情况居然持续了七年,由于长期积累“解散”经验,后来终于可以驾驭这种药石的药力,使之发挥正常作用,由此皇甫谧服散才算成功,并一直延续到他去世为止.也因有此深刻的切身经验,皇甫谧才写作了《寒食散论》,为当日服散遭致痛苦的多名“散友”提供有效咨询,成为他们信任的专家.

尽管皇甫谧在其不完整的《寒食散论》里,没有使用“五石散”这个专名,但他对当日所服寒食散之名称的广义与狭义,药方的组成,药性的特点以及副作用的克服,显然有完全的知识.按照皇甫谧所言,研究者的结论是：第一,当时风行的寒食散,指的就是服用“石药”,而且石药配方并非一种.第二,之所以广义上称“寒食散”,是因为服食石药后采用的节度（即控制副作用）方法,凡服石药后必须“寒饮、寒食、寒衣、寒卧将息”,所以得名.第三,考证石药方剂,在魏晋最主要是“五石更生散”和“五石护命散”,为当日名流所喜爱和通用的大散,简称“五石散”.因此,第四,狭义上的寒食散,通常就是专指五石散.

皇甫谧大概在公元２５６年左右开始服食寒食散（五石散）.这时为魏甘露年,魏的权力基本转移到残暴嗜杀的司马氏手里,晋政权已经呼之欲出了.而在政治转折之中惊惧彷徨的士林,此刻服散之风正日益弥漫于他们的主要日常生活.皇甫谧属于最早服散的那批名流之一,也是五石散流行时代忠实的历史代言人.对于五石散的肇用史,他在《寒食散论》中写道：“近世尚书何晏,耽好声色,始服此药,心加开朗,体力转强,京师翕然,传以相授,历岁之困,皆不终朝而愈.”（巢元方《诸病源候论寒食散发候篇》）

皇甫谧的记述,被看作医学史实录普遍采信.这里传达了一个明确的信息,即何晏是五石散最初使用者,获得正式推广的时间在魏朝末期,到正始年间已形成一定规模.由此可以进一步推断,何晏同时也可能是该药新配方的始作俑者.何晏之前尽管很早就有关于以石为药的文献记载,但没有该药的固定成方,何晏专以“五石”配方,当然受前人指示,理论上明显受东汉神仙道教影响,不过他立方的重要技术依据一定与张机的“寒食散方”直接相关.这也正是皇甫谧《针灸甲乙经》序特意用五石汤篡改张机寒食散的因由.

接下来,关于五石散在“京师翕然”流行的原因,由于皇甫谧的记述实际上语焉不详,以至带来某种误导.他说,何晏因声色需要,使用五石散强身,但京师众名流的“历岁之困”指什么?是否都与何晏一样?如果不同,那么五石散必有另外用途,它产生普遍影响也必有其他重要原因,对此皇甫谧却没有说清楚.后世医学家囿于皇甫谧所立何晏一案,不再深究其他,故五石散在他们眼中仅当补壮身体的“房中药”看待.长期以来关于它的流行意义的认识,也就一直局限在性学方面.至少从隋代的巢元方、唐代的孙思邈等人都特别强调这一点,迄至宋朝,在五石散已经不再流行的情况下,关注医药的文人苏轼,回忆五石散作为房中药的危险,仍持激烈的警告态度.当代医学史研究,注意到五石散当年“解历岁之困”的不明之处,试图做出适当解释,于是参照张机《伤寒杂病论》的生活背景和医学方法,推断京师士人由于瘟疫流行受“伤寒病”的困扰,使用五石散这样的药后,效果显著,“皆不终朝而愈”,所以该药得以流行.这个解释,弥补了皇甫谧的不足之处,也扩大了五石散在医学史特别是流行病学史上的意义.然而,关键之处在于,五石散并非一般方药,从它问世的那一天开始,就具有某种异常性,其使用目的也较为复杂和隐秘,它的真正流行,非独不能以“房中”需要来解释其性学方面的原因,甚至也不能单纯依靠医学分析,还须有更加开阔的文化视野,才能接近其历史真相.

现代以来,对魏晋时期五石散流行成因最见深度解释力的,应该说是以思想史乃至宗教史为背景展开的文化研究.其中尤其值得重视的为鲁迅和余锡嘉二人.１９２７年８月,文学家和小说史家鲁迅在一次历史与文学的主题演讲中,提出他的个人见解.鲁迅从当日政治环境出发,分析魏晋名士中几个代表人物,认为他们服食五石散,在于通过药性,造成一种狂诞非礼的高傲性格,以及日常生活中的放任自然行为,借此来对抗司马氏新政权笼络和利用,并逃避政治迫害.鲁迅注意到魏晋士人思想的苦闷和性情的反常,把他们的政治表现与五石散兴起深刻地联系起来,他通过嵇康的例子,甚至把服药造成的孤决精神,解释为个人无法避免的政治悲剧的原因（见《魏晋风度及文章及药与酒的关系》）.１９３８年出自余锡嘉的历史考释,与鲁迅的思想论文不同,他在该年完成的《寒食散考》,依托中国宗教文化背景,从魏晋时期大量文史材料,钩沉出一条清晰的寒食散服用的历史线索.其主题在于证实,受神仙道教的严重影响,魏晋士人服食该药,是为了追求长生不老.余氏对魏晋人物的生活细节十分看重,他的细致解说揭发了魏晋士人“忧生畏死”的心理,结论自然可信.

与以上思想史思路不尽相同,我不打算把医学史包括疾病史的视线排除在外,在我对魏晋士人身体的进一步讨论中,医学和疾病与之密切相关.我的目标是魏晋时期的身体文化,医学和疾病的视度,具有不可忽视的解释作用.当我把服食五石散的历史与魏晋士人的身体文化联系起来时,通过本文上部分对道德化的身体观念以及身体在政治选择需要中的价值分析,我倾向于认为,魏晋士人服食五石散是出于身体的“性”和“神”的医学改造.这种改造非医疗目的,而是基于身体的审美需求,这里可以采取一个极为通俗的说法,即“美容”.我认为,这是魏晋士人借助医学为道德和政治目的处理身体的有效方法和捷径.既然无论人物品题之初的“性”与“神”,还是日后的“人伦之鉴”,都规定了身体的内在性质和外在形态的超级标准,单靠人本身的出生条件,显然绝大多数达不到要求.事实上,像卫这类世族贵胄子弟,不会个个具备天生美质,相反身体羸形的倒是多数.那么怎样才能使人的体貌如珠玉一样脂白韵清,怎样使人的形态如神仙一般风神俊朗,怎样让声音清彻如音乐,怎样让颜色平和即之如温,怎样让姿态清迈超俗,像春天的柳枝一样柔软轻佻,或秋天的松树一样的落寞萧然?所有这些综合起来,也就是怎样让自己的身体克服先天局限,达到美好理想.无如说魏晋士人从何晏开始的服药活动中,找到医学实践的所有可能.何晏不仅慷慨公开他的五石散配方,同时也发布了这一特殊药物对于身体再造的效果.他与道友的著名谈话,在《世说新语》中得到保存：“服五石散,非惟治病,亦觉神明开朗.”这句富于诱惑力的话,与何晏个人形象一起,成为五石散在魏晋时期最有效的身体美学宣言.

服食五石药在人体中产生的效果,按现代科学分析应该是毒性引起的身体征候,但魏晋士人相信这种精心按照五行秘术选用的五色药石,把它碾碎调和,服食下去,就会令人身体发生神异变化.皇甫谧指出,“石之为性,其精华之气,则合五行,乃益五脏”,当时的服食经验所谓五石散能够“本资外饰”,就是说它的精华之气,既是养成人内在“本性”的资粮,同时这些自然精华又化为美质表饰于人的外在形体,从而达到他们既定的身体目标.这就是魏晋士人不惜花费昂贵的金钱,也不惜奔波千里采集药石,以至有的人连家中亲人死了,都不顾送丧的原因,也是他们在服食过程中,无论“御之至难,将之甚苦”（皇甫谧语）,无论“亲更”过多少种身体折磨,都矢志不移的原因.

“五石散”配方,采用自然药石,一般认为由下列五种组成：石钟乳、石硫磺、紫石英、白石英、赤石脂.这个配方主要依据隋代《诸病候源论》及唐代孙思邈《备急千金方》的记载,流传时间最长.另外,也有人将五石之方与东晋后的烧炼金丹的五类石药等同,因为炼丹其实是从服食自然的“五石”发展而来的.对五石散配方的认证,主要还在它的毒性问题上.王奎克的最新研究认为,现在所传医药史家认可的五石方中并无大毒之药,与魏晋时期服食时屡出不穷的中毒现象记载不合,这是什么原因呢?他推测可能由于古书中常有字形相近而发生混用的现象,将有猛毒的石（一种毒砂）误写为“石”,因为石含有剧毒的砷,而服食五石散后出现那些不同程度症状,都具有砷中毒的特点.至于孙思邈《千金方》所载,则是他对五石散的原方做了重要修改.他把毒性猛烈的石换成石硫磺,以无毒之方传世,更出于一番好意（王奎克《“五石散”新考》,见赵匡华主编《中国古代化学史研究》,北京大学出版社１９８５年８月）.对于王奎克的考证和推理,不少医学研究者表示同意.我认为正确认识五石散的配方及毒性原理,是一种现代科学态度,其知识性考古结论,无疑对魏晋士人服散后身体的分析是有力支持.

无论如何,五石散的毒性成分和原理既未为当年的魏晋士人所分辨和认识,实用过程中出现的多种剧烈痛苦和不良反应,也通过“寒食、寒饮、寒衣、寒卧将息”以及外出“散步”等一系列“发散”方式加以克服和调节,接下来就是他们享受药物带来的身体成果了.

“外朗内润”是魏晋士人对五石散作用于身体的总体描述,这种与天地日月相对应的身体美感,使魏晋士人对于阴阳造化,具备了一种可以观看和触摸的实在性.而身体的玉质化,则成为石之的精华首先表现出来的美好征候,服食五石散不仅令皮肤变得粉白细腻,而且呈现透明状态――让人想起当年何晏在魏明帝面前的脸色,确实并非敷粉,而是真正的皎然如雪――本文前面所引《世说新语容止》中,关于魏晋名士的数十条记录,几乎都具有一致的特征,即玉一样的容颜肤色.王夷甫（衍）服了五石散后,就变成了瑶林琼树,他连握住拂尘的手指,都与玉柄浑然难分；杜弘治面如凝脂,他并非女性,这位服食五石散的男子,药性让他女性化了,当王羲之看到他,毫无疑义地认为这是“神仙中人”才有的美色.

身体呈现的另外一种鲜明征候,是“通神”.即服食之士反复经验到的“神明开朗”、“神茂”、“神旺”.一般来说,这是某种兴奋感觉,但实际上更多是身体机能在强烈刺激下的异常表现.这种表现,在目测中是可见的生命气象.河东士族裴秀、裴楷兄弟都属于最早服食五石散的那批“先进人物”,裴楷还是魏晋四位美男子（潘岳、卫与杜弘治）中的先驱,其实他也是长期患“渴利症”的病人,他的美姿完全因为神采飞动,《世说新语容止》第１０节介绍他：“裴令公有俊容姿,一旦有疾,至困,惠帝以王夷甫往看.裴方向壁卧,闻王使至,强回视之.王出,语人曰：双眸闪闪若岩下电,精神挺动,体中故小恶.”嵇康曾用赋体文学,专门记写他服散之后获得的神绩,“尔乃酌量操散,商量部分.进不访旧,旁无顾问.伟斯药之通神,建殊功于今世.夫疾不愈于无方,而一散关夫神绩等（《寒食

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气平,颜色和悦,这是长期服用五石散形成的面部表情.平和安静,在魏晋士人关于容止的品鉴中其重要性亦不下于“通神”.作为得道者必须体现的风度,要求面部神经和肌肉,在任何情况下都保持和颜悦色,这对魏晋士人是一生中的重要考验,但他们发现五石散具备这样的功用,其药性可以控制人的喜怒哀乐,从而把身体提升到超常的宁静状态,这个问题得以成功解决.典型例子有“王戎云：与嵇康居二十年,未尝见其喜愠之色.”（《世说新语德行》十六节）作为证人,王戎和他的朋友嵇康交往二十年,他看到的嵇康,始终喜怒不形于色.这在王戎是不必惊奇的事情,可同时代人,比如一位叫沈登的隐士,都知道嵇康性情刚烈,那么嵇康怎么能够做到在人面前消失了喜怒呢?真实的解释就是他“常修养性服食之事”,在“气静神虚”中保持着永久和悦.这使人们很容易再次联想到嵇康临刑时面对落日的那种“神气不变”,这一表情激起三千太学生们无比的政治倾慕,可这其中五石散的作用不可忽视.事实上,嵇康被司马氏捕杀时,他的内心燃烧着巨大的愤怒,却全部被平静的表情掩盖了.

前右将军、会稽内史、书法家王羲之（公元３２１年～３７９年）,在写给他朋友的一封字迹飘逸的短信中说,“服足下五色石,膏散身轻,行动如飞也”.这是无数服散者中,当事人对使用五石散后身体姿态最直接的表述.在东晋永和年间的朋友们眼中,王羲之的突出印象是“飘如浮云,矫若惊龙”（《世说新语容止》第３０节）.这表明,服五石散有着明显的瘦身效果,人的行动由此变得轻盈,如果此时再穿上为“发散”特制的宽大柔薄的衣服,那么身体一定就是这样的飘逸如飞.服散的征候之一,对食物需求量很大,而人的身体反而消瘦,这显然是一种“渴利症”（石毒破坏了内分泌系统）带来的病态,但魏晋士人对此十分喜欢,以为这是神仙般的身段.前述“王丞相见卫冼马,曰：居然有羸形.虽复终日调畅,若不堪罗绮”（《世说新语容止》第１６节）.这种在终日调畅（指服食之事）下所出现的“不堪罗绮”的“羸形”（瘦弱的身体）,不久前曾获得建邺城中大众的喝彩,现在对王羲之来说感同身受,确实是值得他书写的.王羲之自永和十一年发出毒誓退出政坛,关于他“飘如浮云,矫若惊龙”的身体评语中,其实包含不少政治上的遗憾之意,却也无妨这八个字为理想身体永久的写照.

也许,来自五石散给予魏晋士人身体的优美化处理和改造,其效果不仅仅是上面提出的四种,比如还有“眼视高,精候不与人相当”.但检讨魏晋时期五石散的历史,我认为,仅就其道德目的与政治功利性需要而言,它给魏晋士人带来的满足由于是反常态的,因而也是片面的、有限度的.药物所发生的医学效验,与这个时代关于身体的偏见和生存方式构成了合谋关系,使魏晋士人深陷毒中而不能自明,但他们享受身体美感的另一面,则不得不心甘情愿接受疾病带来的全部痛苦.皇甫谧根据本人服散经历,对于五石散的毒副作用有详细的细节记录,巢元方后来在此基础上加以分类,总结为痰癖、渴利、气逆、心腹痛,便结等二十多种征候,可以想像当魏晋士人努力改造自我身体的同时,又在疾病中走得多么深远.

巢元方写于公元６１０年的所有见解和记录,反映了一般的医学专业观点,但他的观点不能说明,五石散造成魏晋士人普遍的身体疾病有其代偿性特点,它形成了中国疾病史上一个独特的时期,即这种普发性疾病其病源来自于对身体进行美学改造付出的机体代价.说得明确一点,魏晋士人经过改造的身体本身就是疾病,只是这一点他们当时是不会了解也不会承认的.如果说魏晋士人曾经无数次因此深致机体内部的损坏与疼痛,以至达到不能忍受而举刀的程度,那么他们也许只会把这一切看作对他们的考验.如果他们中有许多人在五石散诱发的剧疾中,过早丧失了生命,那么他们最有可能的思路,则是对生命进行另外一种解释：这是人生最大的快乐啊!（王羲之语“卒当以乐死”）事实说明,当魏晋士人在道德和政治需求中建立起他们的身体美学,并付诸于特殊的药物实践时,他们关于身体的真正经验就被遮蔽了,他们身体的疾病史也随之深藏不露.

然而,出于对魏晋士人身体追求的同情,由这种遮蔽激发的好奇心,让我有机会重新思虑一个与他们身体现象相关的医学疑问.这个疑问指向魏晋士人疾病史中一个重要细节,即“脚气病”的真相.中国疾病史上出现了一种新的疾病,这是一件医学大事.作为医学史上一个公案,最早由活跃在中国唐代初期的医学家孙思邈披现.孙思邈通过一些医学史记录,发现南渡以后的东晋士人集体性患有一种“脚气病”,其症状主要是双脚屈弱不伸,全身痛楚不堪,一旦病情发作至激烈程度,甚至危及生命.他在《千金方》里写道：“古人少有此疾,自永嘉南渡,衣缨士人多有患者.”像此前大多数中国医学家依据《》的理论一样,孙思邈的分析“脚气病”的病因,亦笼统称为“风毒”.１９９８年,我在关于魏晋文化的研究中,初涉“脚气病”这个题目,就是看到孙思邈的记载.受一些现代医学作者影响,我把“脚气病”的病源简单地看作饮食原因,但这个理解从另一角度看,很难说不是由于魏晋士人身体疾病被遮蔽所致的误读.

在“脚气病”的认识上,医学史家的困惑其实由来已久.随着时间推移,孙思邈指出的“脚气病”,不但未能得到确切解释,反而由于很多相似病症的混入,使“脚气”成为一个多种含义的疾病命名.虽然如日本学者山下政三在其《脚气的历史》一书中,对“脚气病”历史分期和概念变易考释得十分清楚,但因囿于营养科学理论,不能提出令人满意的见解,甚至加重了关于“脚气病”源于“米食”的认识误区.中国自然科学院廖育群的研究就是在这种不断加深的困惑下开始的.他的方法在于,从现代科学史解释系统之外另辟蹊径,正确而必要地进行了“具有晋唐医书所述的那种疾病”的知识还原.这样,他的研究就清除了那些附着在“脚气病”上的盲点,重新发现一种直接的病源关系.在公开发表的长篇论文《关于中国古代的脚气病及其历史的研究》中,廖育群写道：“医史学家在论述晋唐医学时,虽然总要谈到‘炼丹术’与‘脚气病’两个问题,但似乎无人注意到重金属中毒的症状会与脚气相同,并由此想到两者间可能会有所牵连.”

通过历史梳理,廖育群把兴起于东晋后延续至唐代的“炼丹术”和“饵食金丹”之风,与“脚气病”出现联系起来,倾向于“脚气病”产生于中毒的结论：“就此观之,恐怕首先不得不承认矿物药中毒与脚气的症状表现,实在是相同甚多,即便是‘鉴别要点’,也谈不上泾渭分明.盖因两者的实质性病理改变皆是多发性神经炎.其次,毋宁说古代医学文献中描述的脚气症状,有很多与矿物药中毒的症状更为相似.例如,《千金方》论脚气见症时所说：‘有脚未觉异,而头项臂膊已有所苦；有诸处皆悉未知,而心腹五内已有所困’；‘或见食呕吐、憎闻食臭,或有腹痛下痢,或大小便秘涩不通’；‘或精神愦,或喜迷忘、语言错乱’；‘或觉转筋,或百节挛急’；‘或小腹不仁’等等,较之‘先见下肢痿软无力、腓肠肌疼痛’为主要症状的脚气病,更接近于上述矿物药中毒的某些特征.”

廖育群解决了“永嘉南渡以来,衣缨之士”所患“脚气病”带来的困惑,我认为在按近历史事实这一点上,他的答案是目前为止最有说服力的.但遗憾之处,廖育群在中毒性矿物药中,只承认含有水银和铅这些重金属的金丹,而排除了五石散.他的根据是现在所见五石散方中没有毒.这首先违反了魏晋士人服食“五石药”普遍中毒的事实,廖育群所引孙思邈《千金方》中“脚气”诸症状,在皇甫谧和巢元方的“寒食发散候”里都一一记载过,而这些症状都是毒副作用引起的.其实廖育群也注意到了王奎克论文中指出“五石散”原初配方毒砂中含剧毒砷,但他从现代医学科学分析中,对砷中毒的临床症状与“脚气病”症状作了区分,据此再次排除五石散与“脚气病”的关联.但问题是魏晋以来的传统医学对于“脚气病”记录,不可能做到现代医学科学分析那样清晰,它的叙述只是各种身体征候的集合,这就难以断定五石散里的砷中毒症状不见于“脚气病”的症状.长期服食五石散,其中慢性砷中毒的征候反映在身体上,除皮肤变白光洁透明外,也还有其他双脚屈弱急痛,四肢僵直不仁以及身体其他部位的剧烈疼痛等并发症状,所以即使看一下皇甫谧个人服散经验的叙述,也不能把五石散之类寒食药轻易排除在外.关键之处在于,因为孙思邈的记录言明,“脚气病”患者为南渡以后的“衣缨之士”,而东晋后道教炼丹术开始行世,所以廖育群据此认为是金丹所害.但永嘉南渡之后的士人们,是否改为大量服金丹而少服或不再服五石散呢?情况恐非廖育群的料想,仅从《世说新语》所载,就可以看出服食五石散仍然为南渡士人的普遍爱好,对此来自余锡嘉的统计可以证明.像东晋中期名士戴逵自己不愿意服散,但他的反对却有力地证明当时服散风气之盛并不下于北方时期.倒是我在这部书里,未能发现服食金丹之记载.最有可能的是王羲之,他与当时的著名道士来往密切,但他也是千里采石合药,服的仍是五石散而非金丹.即使《世说新语》所记仅在南朝宋代以前,宋代以后服食改为金丹,但永嘉南渡之后,还有整个东晋一百余年的服散史是明确无误的.再退一步看,所谓“南渡衣缨之士”,理应首先包括已在北方成年,又在东晋初期南方环境中生活多年的世族名流们,魏正始到永嘉时期,共六十多年,而从北易南的名士们以庾亮为例,正常活动也达到三十年以上,他们中很多人在北方就开始服五石散,到了南方仍旧服五石散,那么孙思邈说的“南渡衣缨之士,多有患者”,不能把他们排除在外.其实,要说金丹和五石散的区别,仅在成药方法上不一样.金丹是在五石散之类石药上发展而来的,主要不同是五石散属自然石药配方,而金丹则经过烧炼而成,在药用效果和毒性带来的身体反应上还真不好分别,由此产生的疾病,在传统医学的记录中亦是混同的.

总之,我相信这样一种观点上的宽容大度,疾病在历史中的真实,是难以接近的,对疾病的解释,也做不到绝对真实.何况,在魏晋士人那里,疾病作为一种身体现象,它是如此深藏不露,我特表他们身罹“脚气病”,只是想从当年这个疾病在魏晋士人身上的命名,再度回首,看一看他们被五石散修改了的身体深处痛苦不安的抽搐与疼痛,以见证一个时代身体的存在可能和普遍遭遇.

本文为作者《人在疾病中如此之深》之一