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《文选》为南朝梁代昭明太子萧统主编,是我国古代影响最大、至今仍有重要价值的一部雅文学总集.萧统是梁武帝萧衍的长子,天监元年被立为太子,未即帝位而卒,谥“昭明”.《南史萧统传》中记载:“太子美姿容,善举止,读书数行并下,过目皆如.每游宴祖道,赋诗至十数韵,或做剧韵,皆属思便成,无所点易.”萧统好士爱文,作为当时的文坛领袖人物,其文学观念具体地反映在《文选》中,表现出兼容并包的时代特点,推动了晋宋以来的文学繁盛.
一、《文选》的批评标准
萧统在《文选序》中写道:
“《易》曰:‘观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下.”文之时义,远矣哉.若夫椎轮为大辂之始,大辂宁有椎轮之质增冰为积火所成,积水曾微增冰之凛.何哉盖踵其事而增华.变其本而加厉.物既有之,文亦宜然.随时变改,难可详悉.’”
萧统首先采用《周易》的《贲卦彖传》中的话来说明“文之时义”的任重道远.天道自然需要体察进而以明时变,而人文所指的社会人伦更呼唤一种精神教化,而“文”则担此“雅任”.萧统又以椎车和大辂车、积水和寒冰之间的进化关系指出“文”需推陈出新.然而,正如刘勰在《文心雕龙序志》中所作,“唯文章之用,实经典枝条,五礼资之以成,六典因之致用”,“文之时义”最终要通过阐发儒家经典之旨教化天下.
正因为如此,萧统在编选《文选》时也尊重儒家“六经”,认为“六经”高不可攀,并没有将其选入,又认为诸子百家“以立意为宗,不能以文为本”,亦不采入.而对于史传,萧统仅选取体现作者对历史事件或人物的深思远虑的赞论.萧统做出这样的选择,也表明他一方面已在自觉地把文学同经、史、子等类相区分,另一方面又不将其割裂:
“若斯之流,又亦繁博,虽传之简牍,而事异篇章,今之所集,亦所不取.至于记事之史,系年之书,所以褒贬是非,纪别异同,方之篇翰,亦已不同.若其赞论之综缉辞采,序述之错比文化,事出于沉思,义归于翰藻.故与夫篇什杂而集之.远自周室,迄于圣代,都为三十卷,名曰《文选》云耳.”
一般认为,“事出于沉思,义归于翰藻”是《文选》的选文标准.朱自清先生在《〈文选序〉“事出于沈思,义归乎翰藻”说》一文中对此句进行了详细的论证.朱自清先生据刘勰《文心雕龙》,认为“事出于沉思”中“事”乃“事义”“事类”之义,专指引事引言,与下句“义归于翰藻”中的“义”对举相托,“义含事中,事以见义”.“事义”本义是引古事以证通理,即“引事证理”.《文心雕龙》认为“事义”即引事引辞,“事”即“古事”,辞即“成辞”.“沉思”即“深思”,“翰藻”即“比类”.由《文心雕龙比类篇》可大致释“比类”为日常事理.晋人论人言语诗文,用“藻”.“藻”即“辞采”之“采”.值得注意的是,广义的说,引事引辞也是比类,那么“藻”“采”应是兼指“事类”“比类”,仍以“比类”为主.由此“翰藻”应指“辞采”,晋代清言以善用譬喻为贵,那么“辞采”又应尤指“譬喻”,兼指“引事引辞”.朱自清先生将“事出于沉思,义归于翰藻”浑言为“善于用事,善于用比”,全在于此.这或也是萧统一直所持的文学理念.
南朝作为中国历史上一个较为特殊的时期,有其独特的文化背景,萧统爱好文学也是深受这一时期“兼容并包”的文化氛围的熏陶.南朝时,梁武帝重倡儒学,儒学一度兴盛,加之玄学和佛学的兴起,南朝时期的文学有其时代特点.《文选》作为一部由皇族萧统所编的文学选集,南朝的文学观、美学观,以及文艺的生命精神,均可从中窥得二三.
受儒学影响,萧统对于文学的审美和批评大抵秉承了儒家的中和为美和文质彬彬的观念.《论语雍也》载:
“制胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子.”
“文”在这里指文化修养,一个人即便已经具备了道德品质,还须拥有礼乐与文明的谈吐修养,才能成为文质兼备的君子,趋近尽善尽美的理想人格.“文”作为一种美饰,可以使人“文质彬彬,然后君子”,体现了一种中和之美.如《论语八佾》中提到:
子曰:“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤.”
孔子认为“中庸之为德也”,《关雎》这首诗恰如其分地抒写了爱情的欢愉和不得所爱的悲伤,是一种恰到好处的中和之美.“中和为美”契合了人对于自然和人生的体验,刚柔交错,文质兼备.基于此,萧统在他热爱文学的短暂生命里,一直持有“中和为美”的文学观.
南朝的“文”,以有韵的诗赋为主,兼有用典用喻十分精妙的文章.萧统选文时颇具兼容并包之气象,《文选》三十卷,体例皆备,以诗赋为主,赋尤以抒情赋为多.赋之盛在汉,汉代以赋为文,赋本是诗和散文的结合,汉赋里散文比诗多,因而抒情或多于言志.不过,萧统“中和为美”的文学观和人生观,使其海纳百川地选文难免导致了所选之文的瑕瑜互见.
“反者,道之动.”老子从辩证法的因素考虑,认为任何事物都是相反相成的.《老子八十一章》有句云:“信言不美,美言不信.善者不辩,辩者不善.知者不博,博者不知.”萧统在“中和为美”的文学观引导下,对于过分追求“美言”而失掉实质的浮华文风是不赞同的,这种不良文风也难以“化成天下”.《南史萧统传》记载:
“时俗稍奢,太子欲以己率物,服御朴素,身衣浣衣,膳不兼肉.尝泛舟后池,番禺侯轨盛称此中宜奏女乐,太子不答,咏左思《招隐》诗云:‘非必丝与竹,山水有清音.’轨惭而止.”
太子萧统不好世俗华丽风尚,巧咏左思《招隐》一诗,婉拒了番禺侯萧轨欲奏女乐助兴的提议.萧统以诗回绝,既不失风度,也无伤大雅,在表明自己不爱当时贵族骄奢淫靡的生活乐趣之余,又将“中和为美”的文学观、审美观和人生观展现在对话艺术中.
萧统不赞成世俗一味追求“美言”的文风,这一态度又体现了他受儒雅之风熏陶所形成的“知人论世”的文学批评观.“知人论世”,简而言之,就是要将文学作品与其产生的时代背景结合起来.萧统所言“文之时义”,就是要把“文”所表达的对内心的理解和对外在社会历史的了解相结合,深入人的灵魂深处以求得“远矣”的大化.
自两晋以后,佛学对世人的影响由宗教层面进入到文艺理论层面.随着佛学深入文学,文学作品所展现的精神意蕴也更趋深邃,运用佛教的理趣、风格及故实入诗文的作家比前代大大增多.在诗的方面,昭明太子较有作为.佛学在文学界与审美世界观中,均与时人们所追求的心灵自由和人生逍遥相契合.昭明太子萧统正是在南朝文化自由包容的时代特点下形成了自己的文学观和审美情趣.如朱自清先生《文学的标准与尺度》一文中所言,文学的新尺度大致伸缩于“儒雅”和“风流”两种标准之间,这种尺度表现在文论和选集里,也就是表现在文学批评里.
二、“气”――物色与人
上文已提到萧统咏左思《招隐》一诗婉拒女乐丝竹的历史记载.左思《招隐》二首被萧统选入《文选》,《招隐》其一全诗曰:
“杖策招隐士,荒涂横古今.岩穴无结构,丘中有鸣琴.白雪停阴冈,丹葩曜阳林.石泉漱琼瑶,纤鳞亦浮沉.非必丝与竹,山水有清音.何事待啸歌灌木自悲吟.秋菊兼糇粮,幽兰间重襟.踌躇足力烦,聊欲投吾簪.”
《韩子》曰:“闲静安居谓之隐.”萧统爱《招隐》,其志趣或多或少投射在了类似于“饮石泉兮荫松柏”(《楚辞九歌山鬼》)之返璞归真上.
萧统爱自然,乃因为物色之动可使人因物起兴,感兴为诗,即景而作,以文慰心.这与刘勰《文心雕龙物色》中提出的“岁有其物,物有其容,情以物迁,辞以情发.”的观点相一致.
中国古代把“物色之动”和“感物而发”看做一种“气”,万物的生成变化均由阴阳二气交感所生.具体到文学,即是气感说.萧统作《陶渊明集序》,有语云:“有疑陶渊明之诗篇篇有酒.吾观其意不在酒,亦寄为迹焉.”中国文学璀璨千年,“文”之于文人,正如一盏盏醇酒,千杯不醉过后,涤荡心间的不是那份荡气回肠的酒香气,而是酒的那份意兴阑珊的文人气.这份“气”,动物感人.
“物色虽繁,而析辞尚简,使味飘飘而轻举,情晔晔而更新.”(《文心雕龙物色》)中国古代文人创作由自然而感但不拘泥于此,讲求的是“醉翁之意不在酒”的“物色尽而情有余”.《文选》分物色类,其中收入了《风赋》《秋兴赋》《雪赋》《月赋》四篇赋.
诗仙李白赞许因物起兴,在《答王十二寒夜独酌有怀》中描写王徽之因雪而感,乘兴而行:
“昨夜吴中雪,子猷佳兴发.万里浮云卷碧山,青天中道流孤月.孤月沧浪河汉清,北斗错落长庚明.怀余对酒夜霜白,玉床金井水峥嵘.人生飘忽百年内,且须酣畅万古情.”
人活着永远只是短暂的一瞬间,要在这飘忽百年内,酣畅万古情,就是要不拘泥于一死生,而要在人活着的过程中追求思想的解放和人格的舒展.子猷乘兴而行,兴尽而返的趣事在《世说新语任诞》中也有记载:
“王子猷居山阴,夜大雪,眠觉,开室,命酌酒.四望皎然,因起彷徨,咏左思《招隐诗》,忽忆戴安道.时戴在剡,即便乘小船就之,经宿方至.造门不前而返.人问其故,王曰:‘吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见戴’”
萧统和王徽之都吟咏《招隐》一诗,可见当时人们在与自然的生命对话中反观自身存在价值的审美旨趣.这即是钟嵘在《诗品》中所说的“气之动物,物之感人”和“文已尽而意有余”.
魏晋文人受老庄影响,以自然天真为美,因而更能任兴而发,在自然中找寻个性情感的认同.《庄子知北游Ӎ
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9;中说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说.圣人者,原天地之美而达万物之理.”
在任心自然、体味物色时,山水不再仅仅局限于其本身的形态,而是着上了感物者主观浓烈的情志,所谓“以情会景”.萧统将魏文帝曹丕《典论论文》选入《文选》,也可以说明他认为文在因自然而兴之外,当有主观之气.《典论论文》中说:
“文以气为主,气之清浊有体,不可力强而致.譬诸音乐,曲度虽均,节奏同检,至于引气不齐,巧拙有素,虽在父兄,不能以移子弟.”
中国古代把人和自然看做一体,万物均由气生,人的精神世界也是由元气化合而成的,因此,作为精神作品的“文”也当“以气为主”.
这里的“气”,可以看成是一种天赋和资质,哪怕是父兄,也不能够转移.就好比音乐,不同的人使用相同的乐器吹奏同样的旋律,也会因气息相异,巧拙相殊而呈现出良莠不齐的演奏.人的灵魂在与自然世界的对话中获得生命体验,形成各自的主观之气.这种“气”的独特性,也就是曹丕所言“寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不托飞驰之势,而声名传于后”的内在因素.
在文学创作范畴内,“气”也就尤为值得关注了.气促成了景物的变迁,从而激起了文人生命精神的共鸣.文人遂因物起兴,即景而作,在创作中发挥“文气”,将与生俱来的为文天赋和个体情感融于精神作品中,感物兴情,寻求“物色尽而情有余”的审美情趣.
李善在《文选》物色类曰:“四时所观之物色而为之赋.又云:有物有文曰色.风虽无正色,然亦有声.《诗注》云:风行水上曰漪.《易》曰:风行水上,涣.涣然即有文章也.”可见物色与文章的天然联系.《文选》物色类首篇即选宋玉的《风赋》,也或因风天生自带三分物色之动的情志.
三、文人的生命和审美
《说文》曰:“文,错画也.错当作,画者之画也.”《说文解字》首先是从整个自然界的含义去说“文”的.可见中国古代文人的生命精神和审美情趣是从自然的浩大胸怀中生发出来的.《周易》更认为刚柔交错、文质兼备是一种自然现象.天地阴阳之气和人类生命精神的互动才能使生命之气受自然感召而获得神韵.
早在先秦时,人文精神就已将人生和文学相联系,比如儒家的中和为美、文质彬彬和道家的逍遥无待、游目骋怀.到魏晋南北朝,这种万物皆着我之色彩的审美情趣更得以彰显.中国古代文学在生命精神和审美情趣的交感下,更孕育了一份形而上的人格意蕴.
萧统编《文选》,正是看出了“文之时义”的任重道远,希望通过《文选》起到“化成天下”的星火之用,因而“凡次文之体,各以汇聚.诗赋体既不一,又以分类,类分之中,各以时代相次”.在“远自周室,迄于圣代,都为三十卷”的《文选》中,中国古代文化中人生与艺术相统一、生命体验和审美活动相融合的风韵被展现得淋漓尽致.
中国古代文人的生命体验和审美志趣是相辅相成的.在魏晋南北朝时代的刺激下,文人生命体验更加丰富,情感更趋敏感强烈,主观生命精神的浓郁使文人能随物色之动即景而作,在自然变迁中反观自身的生存价值.文人在游目骋怀、乘物游心时,往往将自然渲染上主观情志,即是把自然变成“自我化了的自然”.这种自觉的审美意识在魏晋南北朝时期彰显得十分明显,并且连同文人的生命体验,诠释出了颇具时代特点的文化精神.潘岳《秋兴赋》中写有:
“四时忽其代序兮,万物纷以回薄.览花莳之时育兮,察盛衰之所托.感冬索而春敷兮,嗟夏茂而秋落.虽末士之荣悴兮,伊人情之美恶.善乎宋玉之言曰:‘悲哉秋之为气也,萧瑟兮草木摇落而变衰,栗兮若在远行,登山临水送将归.’夫送归怀慕徒之恋兮,远行有羁旅之愤.临川感流以叹逝兮,登山怀远而悼近.彼四戚之疚心兮,遭一涂而难忍.嗟秋日之可哀兮,谅无愁而不尽.”
不仅是文人的生命精神和审美情趣相辅相成,气感说和文艺的生命精神也是联系在一起的.《楚辞离骚》曰:“日月忽其不淹兮,春与秋其代序.”文人感于四时之变,察盛衰所托,又观乎物色之动,叹逝者如斯.中国古代文人在任心自然的过程中不断寻生的价值,探索生命的真谛,在随物起兴过后,将思虑统统集于文墨.王羲之《兰亭集序》有语云:“仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也.”文人的生命精神和审美情趣正是在这生之微末中去体味宇宙的浩瀚而得以升华,人要在“生年不满百”的短暂时光中“酣畅万古情”,且须去享受生的过程而不纠结于目的.
责任编辑冉云飞