母题学视角下《苗族古歌》中的洪水神话的

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[摘 要 ]洪水神话是世界性的关于宇宙毁灭和人类再生的神话.《苗族古歌》是流传于中国黔东南地区以创世为主体内容的诗体神话.本文主要运用母题学研究方法,在分析概括《苗族古歌》中洪水神话诸项母题（大洪水的原因、避水逃难、兄妹结婚）的基础上,试图对黔东南苗族的社会生活、文化历史及洪水神话研究中的一些基本问题作更深层次的剖析,提高人们对《苗族古歌》这一活态文化遗产的抢救保护意识.

[关 键 词 ]苗族古歌；洪水神话；母题学

苗族是中国有着灿烂文化的古老民族之一,主要分布在我国云南、贵州、湖南、四川、湖北等省区.按其方言划分,大致可分为湘西方言区、黔东方言区、川滇黔方言区.黔东南清水江流域一带是全国苗族最大的聚居区.该苗族聚居区普遍流传着一种以创世为主体内容的诗体神话,亦称“古歌”（这里的“古歌”一词即此类神话的总称）.《苗族古歌》内容包罗万象,从开天辟地、铸造日月到初民时期的滔天洪水、苗族的大迁徙.可以说,《苗族古歌》是苗族先民们对宇宙及人类起源的大胆想象,折射着苗族古朴的世界观,铭刻着苗族先民们历史迁徙的痕迹,是苗族古代神话的总汇.

一、《苗族古歌》的版本及洪水神话的情节

新中国成立以来,公开出版的《苗族古歌》及其异文共有三种.一是由贵州省民间文学组整理,田兵选编,贵州人民出版社1979年出版的《苗族古歌》；二是由马学良、今旦等收集整理,中国民间文艺出版社1983年出版的《苗族史诗》；三是由贵州省少数民族古籍整理出版规划小组办公室编,燕宝整理译注,贵州民族出版社1993年出版的《苗族古歌》.本文参考的是第三个版本.该书分为《创造宇宙》、《枫木生人》、《浩劫复生》、《沿河西迁》四篇,其中洪水神话主要出现在《浩劫复生》一篇中.《浩劫复生》一共分三部分——《洪水滔天》、《兄妹结婚》、《打杀蜈蚣》.其中《打杀蜈蚣》与本论文论述的洪水神话无任何关系,在此不赘述.《洪水滔天》和《兄妹结婚》用五言体写成,共1331行,105页,记叙了一个完整的、情节曲折丰富的洪水神话,其主要内容可大致概括如下：

（一）雷公、姜央两兄弟争做大哥,分别引来铁拐李、劳柳普（天上神界的理老,极有权威的判神）、老龙王、宛西老婆婆来断纠纷,未果；姜央和雷公比赛踩桥时使诈,在手指套上竹筒,藏在衣袖里,过桥时竹筒碰击作响,使雷公误以为是桥颤而发出的声音；最后是雷公和姜央的母亲出现,一语中的：“雷大雷就是哥哥,央小央就是弟弟”.

（二）雷公每天出去干活,姜央却成天坐在家里；姜央分别用铜鼓、芦笙逗乐雷公而逃过了雷公的前两次质问；第三次两人协商决定雷公留在家,姜央出去干活,姜央却在外将门反锁,然后放火烧雷公,最后导致两兄弟分家.雷公从此住天上,并分得一头牛；姜央住地上,分得一条狗.

（三）姜央分得的狗不能犁田,向雷公许诺后才借得牛：用牛只用一个春天,还牛时还送一只大公鸡；姜央把牛杀了,牛尾插在烂泥里,骗雷公使劲拉,使雷公倒在烂泥里,于是雷公决定降雨淹死姜央,却被姜央抓住关进铁仓搓麻绳,后由于姜央孩子的看守失误才得以逃脱；后又决定下雪冻死姜央也遭失败.

（四）最后,雷公决定发洪水淹死姜央,姜央闻讯立即栽葫芦瓜,待到洪水到来时携带九种树种籽与妹妹妮姬妲钻进葫芦逃过了此劫难.

（五）为了繁衍人类,姜央兄妹成婚.成婚前两人各在一座山头滚下一扇石磨,两扇磨重合,但妮姬妲还是忸怩不肯结婚；姜央在妮姬妲挑水的井边设下圈套,使妮姬妲在生命危险、需要解救时不得不答应他结婚的要求.

（六）妹妹生下“疙瘩”状的怪胎,姜央将其剁成九块撒在九个山坡上,却生出了九批小孩,人类得以繁衍.

二、结构主义神话学中的母题学研究方法

母题是本文得以展开论述最关键的术语,在此先对它作如下简要说明.“母题”一词是英文“Motif”的音译,其词根“moti”有能动、运动之意.在音乐中,母题是具有独立性格的最小音乐结构；在美术中,母题是一种独特的重复出现的图案或颜色；在民间文学领域,“母题是民间故事、神话、叙事诗等叙事体裁的民间文学作品内容叙述的最小单位”.

神话的母题是构成神话作品的最小单位.美国学者史蒂斯·汤普森在1932-1937年出版的《民间文学母题索引——民间故事、歌谣、神话、寓言、中世纪传奇、秩事、故事诗、笑话和地方传说中的叙事要素之分析》（以下简称《母题索引》）一书被公认为当代国际民间文艺学界通用的分类标准.即使是这样的一部经典之作也难免会受到资料收集范围、作者主观色彩等因素的限制,因此我们在研究具体神话文本的时候,在参考《母题索引》的同时可根据自身解析需要对母题做出局部的调整.

神话的母题是相对于情节而言的,情节是由一系列母题按照一定规则的有机组合,不同母题或者相同母题按不同规则的组合都可以形成新的情节.也就是说母题具有易分解性,它可以从一个作品中剥离出来,组合到另一个作品当中.因此,母题就有着无限复制和传承的可能性,同一个母题及其变体不仅独立存在,而且不断复制,虽然自身的数量有限但通过排列组合后形成的情节数目就相当惊人了.

因此,作为民间叙事文学作品内容最小元素的母题“既可以是一个物体（如魔笛）,也可以是一种行为（如偷窥）,也可以是一个角色（如巨人、魔鬼）,它或是一种奇异的动、植物（如会飞的马、会说话的树）,或是一种人物类型（如傻瓜、骗子）,或是一种结构特点（如三叠式）,或是一个情节单位（如难题求婚）”.

研究神话的母题,用母题作为神话分类的标准,不仅有利于我们对浩繁的神话资料进行收集整理、加深对洪水神话研究中一些基本问题的理解,还有利于考察不同民族间神话的流传关系,进而比较其民族特点及文化差异.

《母题索引》中关于洪水神话大致有这样一些母题：大洪水、洪水的原因、从洪水中逃脱、在世界性的灾变中保存生命、在世界灾难后的重新繁衍等.综合《苗族古歌》中洪水神话的相关情节内容,笔者将其母题作了如下概括：大洪水的原因；洪水的预告；避水逃难；同胞兄妹的幸存；近亲结婚的禁忌；兄妹结婚；近亲结婚的后果：产生畸形儿；畸形儿的肢解和抛弃；人类的繁衍.本论文将对上述九个母题中的“大洪水的原因”、“避水逃难”、“兄妹结婚”三个母题作深层次的剖析. 三、《苗族古歌》中的洪水神话母题分析

(一)大洪水的原因

陈建宪曾概括出了中国洪水神话的四个亚型：神谕奇兆型、雷公报仇型、寻天女型、兄妹开荒型.《苗族古歌》中《浩劫复生》一篇记载的洪水神话明显属于雷公报仇型,洪水主要是由雷公和姜央的矛盾引起的.姜央和雷公的矛盾主要有四点：

1.争做大哥时,姜央使诈欺骗雷公；

2.姜央偷懒不干活并放火烧雷公；

3.姜央向雷公借牛,却把牛杀了并捉弄雷公；

4.雷公分别采用降雨和下雪的办法惩罚姜央,自己却身陷囹圄,为姜央所捉.

这四个矛盾的内涵主要来自于如下两个原因.

一方面,雷公和姜央的矛盾是苗族先民对洪水起源思考的产物.列维·斯特劳斯在《神话的结构研究》一文中指出：“神话表面上的随意性是虚假的”.神话是为克服矛盾而提供一种逻辑的模式,也就是说神话人物、情节发展的设置都是人类神话思维的表现,同现代科学思维一样具有精确的逻辑性.《浩劫复生》一篇中的洪水神话也不例外,它是黔东南苗族先民们神话思维的产物.它不仅仅是苗族先民对某次洪水的记忆,更是对洪水起源乃至人类起源的一种思索.雷神信仰在黔东南苗族地区是普遍流行的,俗话说：“天打雷劈”,在苗族先民的心灵上对触犯雷公、违背雷公禁例的行为是十分忌讳的,因为雷神是主宰雨水之神,他具备发洪水的能力.但是雷神不会无故滋事,他发洪水的原因是什么?是什么激怒了他?于是苗族先民们联想到他的兄弟——姜央,树立起两者之间的矛盾,在经过铁拐李、劳柳普、老龙王、宛西老婆婆、天上的帝王、雷公和姜央的母亲等人的无效调解之后,洪水爆发.这条思维主线“同现代科学思维”一样有“精确逻辑性”.列维·斯特劳斯还进一步概括出了以二元对立及中间调解者为核心的神话结构的普遍模式.其中,这个调解者的功能在二元对立的两者之间占居一个中间位置,“他必须多少保留一些二元性特点——即一种含混和模棱两可的特点”.在雷公和姜央这个二元对立关系中,“洪水”其实就是中间的那个“调解者”.我们可以看到,《浩劫复生》一篇中,雷公和姜央寻找这个“调解者”的过程是复杂而漫长的.铁拐李、劳柳普、老龙王、宛西老婆婆、天上的帝王、雷公和姜央的母亲等都试图来充当这个“调解者”的角色,均以失败告终,其主要原因是他们都不符合“保留二元性特点”的条件.而洪水不同,它虽然毁灭了世间几乎所有的生物,但它同时也阻止了姜央和雷公两者之间的矛盾,并使姜央和妮姬妲两人得以存活,繁衍出了人类.因此,雷公和姜央的矛盾是苗族先民对洪水起源思考的产物,相反,洪水也是解决这对矛盾的“调解者”.

另一方面,这对矛盾是当时苗族先民社会生活的反映.姜央和雷公分家、雷公得牛、姜央得狗等情节都是当时苗族社会进入犁耕农业阶段、出现私有财产争夺和个体家庭、私有制发展的表现.吴一文、覃东平所著的《苗族古歌与苗族历史文化研究》一书曾通过大量资料论证得出：“苗族产生个体家庭和私有制大致在公元前21世纪至公元前2世纪的苗族原始社会的解体时期”.我们可以看到：这个时间要晚于汉族.这是由苗族社会发展的极端不平衡性造成的.秦汉以前,整个苗族社会都处于原始社会阶段,但后来由于封建统治势力的伸入,使某些地区逐渐进入封建社会,某些地区却仍按照原始社会形态发展,还有一些地区介于两者之间,因此不均衡性日益加大.

(二)避水逃难

《浩劫复生》一篇中兄妹避水逃难借助的工具是葫芦.葫芦的母体象征性在洪水神话研究学界似乎已经取得了学者们相当的共识.

闻一多先生在《伏羲考》中曾指出：除了葫芦,还有其他各种象征母体的器物,如瓜、桶、臼、筐、鼓和船.吕微先生认为：“‘避水’和‘避难’是胎儿孕育于母体的隐语,而钻出葫芦或走下昆仑山则是母体生育的象征.如果说,整个洪水故事隐含了对人类母体生育痛苦的描述,那么,劫难后仅存的一对人类男女无疑象征了呱呱落地的出生婴儿”.陈炳良先生也认为：“那个大葫芦无可怀疑的代表了母胎,而洪水则代表胎水.两个小孩（伏羲、女娲）进入瓜内避过洪水之灾；他们可算得到重生”.还有的学者认为,葫芦之所以成为避水工具的原因是原始初民在现实环境下所产生的自然崇拜.总之,葫芦被认定为一种与神圣、神秘相联系的母体象征物或自然崇拜物,其原有的避水功能却退居不重要的位置了.

但是,“母体象征”和《苗族古歌》中洪水神话的情节有所冲突.既然葫芦象征孕育人类的母胎,为何《浩劫复生》一篇中姜央兄妹带进葫芦的还有九种树种籽?而且古歌的其他两个版本中记载,带进葫芦的还有蜜蜂、鸭、鹅等动物.所谓的“母胎生育说”就似乎显得有些“捉襟见肘”了.

另外,苗族历来就是一个有着强烈“性羞涩”的民族.从古到今,在公共场合,即使是在家里他们对“性”从来都是避而不谈的.作为一种口耳相传、广为流传的民间叙事作品,如果古歌的内容里蕴含母体象征意义,即有“性”观念的隐射,他的讲述者断然不会在公众场合吟唱,这一内容如此丰富的活态民间艺术形式也就无法得以保存至今了.

在黔东南苗语里,习惯在名词前加上这个名词

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1.laib wil（锅）——其中laib是量词“个”,用来修饰无生命的事物；

2.dail liod（牛）——其中dail是量词“个”,用来修饰有生命的事物；

3.jox eb（河）——其中jox是量词“条”,用来修饰条形的事物；

4、diangb bif（笔）——其中diangb是量词“支、把、个”,用来修饰可手拿的工具等.

“船”这个名词在黔东南苗语里是“diangb niangx”,如上所述,diangb是修饰可手拿物体的量词.可以推断：作为苗族先民们渡水工具的“船”应该是一个易于手拿、便于携带的工具,而非现代生活中的船那么庞大.和苗语属于同一语族的瑶语更明确地阐释了这一易于手拿、便于携带的物件究竟是什么.在瑶族聚居区,一些老民间艺人在讲述洪水神话时,经常这样表述洪水到来时的情形：“两兄妹就躲进一个[tu：i]里,然后得以幸存”.他们不明其中就理,[tu：i]是何物?他们只是理解为一种可以渡水工具.其实,在黔东南古苗语里[tu：i]即是瓜、葫芦、瓢、瓠的意思.因此,综合起来看,前文中的“diangb niangx”就应该是葫芦.但是葫芦长不过一尺,宽不过七八寸,怎能供人乘坐渡水? “《庄子·逍遥游》中说：‘今子有五石之瓠,何不虑以为大樽,而浮于江湖?’；陆德明《经典释文》引晋司马彪之说释之曰：‘樽如酒器,缚之于身；浮于江湖,可以自渡.虑,犹结缀也.案所谓腰舟.’（‘瓠’也写作‘壶’）；《鹗冠子·学问》：‘中河失船,一壶千金.’；宋代陆佃解云：‘壶,瓠也,佩之可以济涉,南人谓之腰舟.”’

可以看出,古人是将葫芦系于腰上,借助其浮力防止沉溺的,而非乘坐其中.所以笔者将葫芦理解为苗族先民在现实生活中用来渡水的工具.兄妹躲进葫芦避水的神话母题应该是对现实生活的一种自然联想,而没有必要做过度的神性信仰思考.所谓的母体象征可能存在人文的过度阐释之嫌,至于葫芦崇拜一说应该是后来慢慢出现的情况了.

(三)兄妹结婚

对于洪水神话中兄妹结婚母题的研究,学界有两种截然不同的观点.

第一种是视兄妹结婚为人类历史上曾存在过血缘婚阶段的重要证据.摩尔根在他的《古代社会》中指出血缘婚是人类社会发展的必经阶段,人类婚姻发展的过程是由群婚-血缘婚-伙婚-偶婚-专偶婚逐步演化而来的；另外,神话学中的历史地理学派也主张：“神话中的英雄就是历史上真正存在的英雄；神话中的事件就是历史上真正发生过的事件”.总之,第一种观点认为：洪水神话中兄妹婚情节的出现就是历史上血缘婚存在过的反映.

第二种观点则认为兄妹婚并不是血缘婚存在过的证据,相反却是对它的彻底否定,其功能在于强化血缘不婚的氏族外婚制观念.持这一观点的学者首先对前一种观点的基础——摩尔根的血缘婚理论提出质疑,认为他仅仅是基于夏威夷人的亲属制度,除此之外找不出任何一例血缘婚存在的证据.其次,他们还从民族学、人类学等角度,论证我国境内的傈僳族、景颇族、哈尼族、佤族、怒族、彝族等对同胞兄弟姊妹以及嫡系、旁系兄弟姊妹间有明确的禁例,从而加强对现实生活中存在过兄妹婚的否定.

笔者认为,第二种观点有其合理性,但过于绝对化.首先,从人类的普遍情感上来说,同胞或嫡系、旁系兄弟姊妹间在日常生活中接触较多,感情自然比较亲密.加之由于古代地缘上与他族隔绝,相邻村寨间非亲即友,环境闭塞,增加了氏族外通婚的难度,于是氏族内部通婚就成为主观情感和客观条件下首选的婚姻缔结方式.但正如《浩劫复生》一篇中,古代先民们长期饱受血缘婚生育畸形儿的痛苦,并且当这种情况恶化到一定程度时,氏族外婚就开始萌芽并发展起来了.这个时候血缘婚作为一种过渡时期的“残留物”依然存在,但当人们充分意识到氏族外通婚的科学性和文明性之后,就开始明确禁止氏族内部通婚,苗族先民们更是以社会“习惯法”的方式将此禁例规定下来.苗族的习惯法是社会统治阶级在阶级对立、文字不发达阶段,靠口头流传但为全体成员严格遵守的、和成文法有着同等规范性、强制性的“法律”.苗族习惯法中兄妹结婚被明确禁止,并视为非法,与、通奸等行为等同惩处.

另外,可以看到姜央将“疙瘩”似的畸形儿剁成了九块撒向山坡.这也是苗族先民们在充分意识到血缘婚的害处,强烈要求氏族外通婚的表现.这个“疙瘩”似的肉团象征苗族古代最原始、最整体的状态,而这种状态造成了苗族后代繁衍的“恶性循环”,于是将其强行分开,分离的过程虽然痛苦但却给人类带来了新的希望——最健康、最文明的生命.

因此,第二种观点否定血缘婚阶段存在的观点有失偏颇,但它肯定了氏族外婚制观念,也有其进步性.利奥塔曾经说过：“保存各种表达语言的话语——这是永不衰竭的资源”.多种观点的提出,不仅有利于搭建学科交流的平台,更有利于我们冲破一种固化思维的束缚,促进学术氛围的良性循环.

四、结语

通过对《苗族古歌》中洪水神话母题的分析与研究,可得出如下结论：洪水神话不是单纯地解释自然现象,它融合了人类思考的各种产物,是人类智慧的结晶；较好地运用母题研究方法,不仅可以加深对神话内容以及神话研究中一些基本问题的认识和理解,还可以追根溯源,挖掘各民族独特的民族精神及深层次的社会文化内涵；结构主义神话学的基本理论可运用于阐释“姜央和雷公”这一“二元对立的矛盾”,“洪水”则是两者矛盾的“调解者”；作为避水工具的葫芦,只是苗族先民对现实生活的自然联想,没有必要对其作过渡的阐释和神性的思考；《浩劫复生》一篇中兄妹结婚的情节是血缘婚存在过的反映,也是苗族先民们饱受血缘婚恶果的教训总结,表达了先民们对氏族外通婚的强烈愿望.《苗族古歌》是“苗族古代社会生活的百科全书”,是一种活态的民间文化遗产,应给予保护、继承和发展.