两汉时期“天”的哲学美学建构

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摘 要 本文借助文化与审美的双重视角,利用汉人、古人（前人）和今人三重视域的经学阐释,试图从形而上的经学阐释和形而下的审美文化现象,在汉代“大一统”文化背景下,对汉代审美意识作些纵向梳理、横向比较,在“天”的哲学建构中揭示“天”的美学体系：走出“无”——寻找“有”——回归“无”,从审美阐释的角度寻找“天人之和”下“人”的位置.

关 键 词 ：天 汉代 哲学美学建构

中图分类号：B83 文献标识码：A

“天”是中国古老的哲学概念.“天”的性格是动态的、发展的,由神秘威严的、宗教意义上的天演变成为道德法则性格的天.“天”不仅要满足人间道德根据的要求,更要对万物的起源作出应有的回答.《吕氏春秋·十二纪·纪首》系统地总结了中国古代对天的观念的演变：西周初期,“天”是帝,是天子,是最高的人格神.平王东迁之后,“天子”权威丧失,直接动摇到“人格神”的地位,“天”逐渐成为人的道德的最高法则.孔子、子思、孟子,是从道德主体的体验中,体验出道德主体是在人的生命之内的性、心,而不在天,他们实际上摆脱了天,但在道德精神的无限性及道德精神中的感情上,仍不知不觉地保持了天对人的虚位.老子提出“道”来代替原始宗教中的人格神,以创造宇宙万物.墨子是由对经验界的观察来推言天志.及至《吕氏春秋》有这样的记载：“始生之者天也”（《吕氏春秋·始生》）,“始生人者天也”（《吕氏春秋·大乐》）,“凡人物者阴阳之化也,阴阳者造乎天而成者也”（《吕氏春秋·知分》）.应该说,这种天人相关的思想是对先秦的继承,又直接影响到汉代人对“天”的观看法.因此,汉代对“天”的美学构建即是源于哲学追寻,探讨“天”对人的意义,在“天人相合”中寻求合适定位.董仲舒“天人合一”、“阴阳五行”图式就是这种建构的范例.从“天人相类”到“天道自然”,从审美角度看,汉代“天”所走过的圆形轨迹,重点是在于对“人”存在的重新思考和现实定位.

一 走出“无”

远古时期的人们对“天”的崇敬之心和依赖之心是很强的.对于“天”的至高无上的地位,在先秦儒家的著作与思想之中或近或远、或隐或显地伫立着.天,在先秦思想史中的崇高地位是任何其他事物都无法替代的.先秦诸子文献著作中不乏有对“天”的论述,孔子的“唯天为大,唯尧则之”,孟子的“尽心、知性、知天”,荀子的“制天命而用之”；儒家认为“天”的概念不是单一的,倡导以德配天道法自然.道家对“天”的认识在老子和庄子那里不尽相同：老子主张“人法地,地法天,天法道,道法自然”,以“道”论“天”,要求“人道”合乎“天道”,并且用“无”的观念来描述“道”的体制；庄子则有“天籁”说,提出“法天贵真”,天是自在自为的,万物生长、包括人的生命都是“天”赋予的.天孕育万物,成为各生命主宰是明显的.所以,走出神秘的、虚无的、道德的羁绊,解决“天”的起源问题,就成为汉代人生存的首要命题.如果说《吕氏春秋》“全其天”、“全其德”、“全其生”,还是从现实的层面对天的一般论述；那么《淮南子》中的“天”就多了形而上的意味.《淮南子》继承老子“道”的学说,以“道”的观念代替传统的天,并赋予以“无”的特性.“有末始有有始者,天气始下,地气始上,阴阳错合,相与优游竞畅于宇宙之间等虚无寂寞,萧条霄 ,无有仿佛,气遂而大通冥冥者也.”（《淮南子· 真训》）“无”不是没有,而是永恒无限存在的“有”,“有”与“无”之间通过“气”贯通.“天”不再是纯粹的抽象物,“无”也不再是无限追寻,而是具有实在之“有”.走出“无”,就成为汉代“天人之和”的第一层美学意蕴.经学元典的阐释也是基于这样的原因,引诗、赋诗,春秋时就已蔚然成风,可“以《诗》为谏书”却是汉代诗学理论.简而言之,今文经学与古文经学之争,也是汉人对“天”性格的一种个性化描写.

二 寻找“有”

走出“无”,是为了更好地寻找“有”的位置.“知天之所为,知人之所为者,至矣.”（《淮南子·大宗师》）天何谓?它是与人相对出现的.《淮南子·原道训》中有更详细的论述：“所谓天者,纯粹朴素,质直皓白,未始有与杂糅者也.所谓人者,偶[目差]智故,曲巧伪诈,所以俯仰于世人,而与俗交者也.故牛歧蹄而戴角,马被髦而全足者,天也.络马之口、穿牛之鼻者,人也.”天,不再是作为异己存在的他物,而是动态的、与我相合的.从宗教意义、道德意义到自然意义的演变,是个体能动地体认“天”的过程.董仲舒以《吕氏春秋》“法天”的思想为起点,建构起了一个“天人合一”、“社会和谐”的方案和宇宙图式.“求天数之微,莫若于人等以此观天之数,人之形,官之制,相参相得也.”《春秋繁露·官制象天》由天论人,由人推天,“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副；以类告之,天人一也”（《春秋繁露·阴阳》）.董仲舒对天的意义探究,是以类相推,天与人相连是类推的大前提.又如《春秋繁露·天地五行》说：“天有四时,王有四政,四政若四时,通类也.天人所同有也.”这种类推仅仅是表面的类似,实际上都是靠想象来完成的.“天道施,地道化,人道义.圣人见端而知本,精之至也.得一而应万,类之治也.”（《春秋繁露·天道施》）外在的自然之天完全被“人”道德化、情感化了,天和人的关系得到了空前的密切,天和人之间的距离完全被抹杀了.在天人关系上,董仲舒与先秦哲人开始出现了差异.

概括地讲,董仲舒对“天”的审美定位是从三个方面确立的：其一,将外在自然之天主观化,把自然与社会两种现象进行神秘化的比附,认为天按照自己的形体制造出了人,而人只是天的副本,人类的一切都是天的复制品；天通过阴阳、五行之气的变化而体现其意志,主宰社会与自然.“天人同类,以类合之,天人一也.”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为,人类、宇宙万物及其变化都是天意的安排,所以人的认识也就是对天意的认识,只要认真考察自然现象或通过内心自省,就不难体会到天意.“名”反映的不是事物,而是天意,它是由圣人发现的,并赋予事物以名,“事各顺于名,名各顺于天”（《深察名号》）,即天的意志决定人的认识,人的认识决定万事万物.从主体心境体认天的意志,把天情感化,即自然的人化,把人的自觉与天的认知和谐地结合在一起.其二,从性善的角度论天.“凡人之性,莫不善义”（《春秋繁露·玉英》）,人性是善的.“天地之所生谓之性情,性情相与为一瞑,情亦性也.谓性已善,奈其情何.故圣人莫谓性善,累其名也.身之有性情也,若天之有阴阳也.”（《春秋繁露·深察名号》）美善相连,审美教育可以发起“善端”.其三,从主体的角度对“天”规则化,近似于人的“自然化”.以天的阴阳五行来配人伦关系,有制度化的意味.所以,“天”亦有“天道”,以人配天,也要“循天之道”,才得以养气.

三 回归“无”

董仲舒对“天”的意义定位有深刻的一面,但也有混乱的迹象.究其原因,是因为“天”的“有”是为政治的寻求依据的.浓厚的意识形态化倾向使得“天”的定位难免出现偏差,而针对“天”的本体性的存在却是在东汉王充那里完成的.王充认为,天不是气,“夫天者体也,与地同”（《论衡·祀义篇》）,而“自然无为,天之道也”（《论衡·初禀篇》）明确指出天与地同是体,从气的本原论论证了天的物质性.既然还天地自然以本来的面目,根绝了天的神秘性,就与《白虎通义》划清了把气当作神秘精神的界限,也就否定了天地“故生人”、“故生物”的神学目的论,这与庄子的“天籁”意义相同.“天地合气,万物自生.”（《论衡·自然篇》）天地创造万物,但天人不可知,“人在天地之间,物也.物亦物也.物之饮食,天不能知；人之饮食,天独知之?”（《论衡·雷虚篇》）天不可能洞察人间世事,“人不能以行感天”（《论衡·明篇》）,天和人之间没有必然的联系,更不可以类推.王充认为,自然界万物生长变化是万物本身自然而然的“物自化”、“物自成”,没有一个神秘的天在有意识地安排、主宰,他对神学编造的“君权神授”、天人感应与谴告说一一进行了批判.王充的阐释重新定位了“天”的意义.天人不相知,并没有完全抹杀人的主体性.相反,《论衡》的目的是为了纠正谶纬之弊,确立人的价值.因此,王充所谓的天不可知,这种“无”,是认识的真正升华,是“有”的“无”,是认识意义与道德意义上的“天”的消亡.它真正指向的是美学意义上的“天”,是外在于主体又与主体活动密切相关的,是自然的人化与人的自然化真正融为一体,是人的自在自由存在的前提!

四 “天”的哲学美学建构

正如上古的天命膜拜到汉代的天命信仰,一切都是在变化中发展的.先秦诸子学说到汉代经学哲学的确立,儒学是在承接中不断升华的,汉代儒学思想的最终系统化是通过经学阐释完成的.在汉代文化大背景下,从“走出天”到“回归天”的美学轨迹,实际上是“人”与“天”相交合的过程.形而下的艺术征象归因于形而上的思想形态,文艺审美特点的变化与汉代儒学的发展有密切关系.儒学作为汉代的意识形态哲学,制约着当时的一切文艺创作活动.应该说,汉代儒学的承继和升华是审美意识嬗变的内因,而汉代儒学最完备的理论形态又是由经学阐释确立起来的,汉代的儒学即为经学.其实,汉代“天”的确立与经学哲学的形成是互为联系,共同奠定了汉代精神基调.应该说,汉人对经的阐释与我们看待汉人经学阐释相隔多个意义层.也就是说,经学的阐释是个动态的过程,若简单指责汉人解经的荒谬附会是没有意义的.问题的关键不是讥笑汉代谶纬之学,而是追问为什么会出现激烈的今古经学之争.从审美的角度来看,经学之争包含着对“天”的追求与向往.在汉代人看来,“五经”中的圣哲之言是王道理想、是儒家世界观、是“天”的诠释,解经是体天悟道的过程,是到达“天人之和”的必经阶段.五经的解读都是在一定境遇下完成的,即结合自身的遭际,时间上“史”与空间上“境”的相合,“天”与“人”的相和.

概括而言,两汉今古文学的数次论争,其意义都是在一定的“域”中建立起来的.这个“域”就是经学为现实王权寻找“天命”的解释,经学阐释者为自己的“利禄之途”找出实现自我的方式.可以认为,汉代经学阐释突出的是不同阶层“人”的话语,是“人”的价值的重新认定.虽然阐释的人还是在一定范围内来说的,但政治意识形态化的“话语者”是阐释者“人”的适时创造.意识形态即正统意识形态限定了汉代以后经学解释的基本发展方向.先秦诸子学说毕竟是民间意义上的学说,各家学派并列存在,而汉代儒家的经学阐释是为立言,以经学思想服务于王道统治开始成为经学阐释的主题.从董仲舒对“春秋大义”的“正名”到刘歆发挥的“天人之道”,其实质都是以政治话语为基础的经学阐释话语.经学受政治的箍制,是古代经书解读的重要特点.针对经学阐释而言,“人”的可能性与必然性都是在与话语相比较中展开的.

以天命主宰现实的人,以人的现实存在超越

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参考文献：

[1] 徐复观：《两汉思想史》,华东师大出版社,2001年版.

[2] 高婧：《董仲舒文艺美学思想探析》,中国硕士学位论文全文数据库,广西师范学院硕士论文,2010年.

[3] 王鹏：《〈吴越春秋〉与东汉经学》,中国硕士学位论文全文数据库,南京师范大学硕士论文,2006年.

[4] 风雪同路：《春秋繁露》,百度百科,2011年5月5日.

作者简介：谢雪莲,女,1974—,广西横县人,厦门大学2011级在读硕士生,编辑,馆员,研究方向：文学、出版编辑学,工作单位：广西民族师范学院.