卡西尔与人文科学的逻辑

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卡西尔眼见在纳粹横行之下,欧洲文化的一切努力似将属枉然,其心境的窘迫亦可以想见.不过,卡西尔最伟大之处,是在这样窘迫的条件下也能抛开悲观的情绪,重新肯定人类作为文化缔建者的意义和价值.

《人文科学的逻辑》

［美］卡西尔 著

关子尹译

上海译文出版社出版二○○四年版

一、

卡西尔是西方近世最杰出的哲学名家之一.他于一八七四年生于普鲁士政治、经济和文化重镇Breslau市（即今波兰境内Wroclaw）的一个犹太家庭,而于一九四五年以一介流亡学者的身份卒于美国纽约市.卡西尔身处的时代,无论于政治上或于文化思想上都经历了巨变.所谓覆巢之下无完卵,在大时代的影响下,卡西尔一生的政治处境,固多乱离,而其学术思想,亦凡数易.

卡西尔年青时,正值西方新兴的自然科学不断蓬勃发展,而老大的哲学却备受挑战的时期.卡西尔十八岁入读德国的柏林大学,最初师事有名的社会政治哲学家齐美尔（Ge Simmel）,后经齐美尔的推介,转投马堡大学,师事当时的新康德学派北支的马堡学派（Marburger Schule）柯亨（Hermann Cohen）门下,并最终于一九年于马堡大学取得博士学位.

康德哲学自面世以来,虽多次遇到挑战,但一代一代的学者还是不断要回到康德的学说中,发掘可资发挥的养分.广义复兴康德的运动,严格而言,直到今天还在继续着.这运动在哲学史上的第一个波浪,就是一般所谓的新康德学派（Neukantianius）.新康德学派的产生,单就哲学理论而言,是要同时反对已盘桓了几十年的过分强调形上思辨的黑格尔学派和过分流于实证主义如穆勒等学说,但另一方面,也潜在地有让哲学面对势力日张的科技文明的意图.新康德学派主要分为马堡学派和西南学派二支.其中马堡一派的领袖如柯亨和纳托普（Paul Natorp）等除力拒带极端自然主义的实证思想外,主要强调康德哲学的先验学说可提供非实证的但却极严格的认知理论,并说明康德哲学的理论课题正可以为自然科学于事实领域以外提供一认识论上的严格基础,并因而令哲学在自然科学蓬勃发展的势头中也不失其重要地位.至于历史文化等问题马堡学派虽然亦有关注,但整体而言,认为必须从认识论的基础入手处理,而其所指的认识论,又以自然科学的严格对象认知为基本模式.如是者,马堡学派常被批评未能恰当处理人文科学的问题.

至于新康德学派西南一支,固亦重视知识问题,却认为“知识”这回事,除了关于对象的知识外还涉及主体的知识,前者涉及广义的外在世界,而后者则涉及人自身的认知活动问题.因此,西南学派于关心认识理论的同时却强调康德哲学精神的最后归宿并不限于为自然科学奠立基础,而在于探讨广义的人的心智活动.为要说明人的心智活动可有不同层面的开展,而每一层面（包括认知的层面）都对人显得具有某些意义（Sinn）或价值（Wert, Geltung）这一道理,西南学派提出了最广义的价值哲学理论（Wertphilosophie）.西南学派自文德尔班（Wilhelm Windelband）、李凯尔特（Heinrich Rickert）到克罗纳（Richard Kroner）等的整个发展大势与马堡学派最不同的,是哲学不能单单建立于认识论之上,他们甚至反过来要求把认识问题收入广义的价值问题去处理.西南学派从对象认知返归于探讨人类心智活动本身这一理论特色,从远处看固可上溯至希腊哲学的发展规律,从近处看则可与当时的生命哲学,和甚至现象学和诠释学中的发展都维持某程度的关连.

一如当时许多哲学学者,早期的卡西尔也被自然科学的长足发展所震慑.由于马堡学派的影响,卡西尔的博士论文和一些早期著作,都以知识论和科学哲学为题.卡氏一生虽以哲学为专业,但由于外祖父的熏陶,自幼即极钟情于音乐与文学,读大学时又加深了对文学的修养,其对古典及当代名家著作之娴熟,在友侪间称颂一时；此外,于历史、艺术、宗教等领域的涉猎,对其日后哲学的发展不无影响.作为学者而言,卡西尔不愧为近世一位难得的“文艺复兴人”.除了经典性的哲学专业课题（主要有知识论和多种哲学史研究）以外,卡西尔的学术兴趣还覆盖了物理学、文学、宗教、神话、艺术、语言学和社会政治理论等领域.作为一哲学家的卡西尔,这些都不是孤立的课题,而都是某一意义的人文活动的不同表达方式.

总的而言,卡西尔虽然从马堡学派出身,并充分吸收和发扬了该学派对认识问题的细致的研究,但就学问的基本兴趣格调而言却绝不囿于马堡学派的成法.他以马堡学派后起之秀的身份开始,一步一步地完成了马堡学派要全面整理知识理论的使命.但与此同时,也一步一步地超越了该学派侧重科学认知的限制.后来《符号形式的哲学》、《人文科学的逻辑》和在美国完成的《人论》等书,都可看为这一个超越马堡学派的过程的不同阶段.卡西尔不断从欧洲不同时代的人文运动中吸取养分,并愈来愈关注人文科学的基础问题和人作为文化缔造者的问题.就这一点而言,卡西尔的学术发展,其实反而逐渐与西南学派对人自身问题的关注接轨,这一点,从卡西尔一如文德尔班和李凯尔特一般地关心自然科学与人文科学的边际问题可见.后来,西南学派重镇海德堡要把一个“昆诺费雪金章”颁授给卡西尔,相信绝对不是偶然的.

踏入一九二○年代以后,卡西尔的思想进入与新一代思潮磨合的阶段.其中现象学两位巨擘胡塞尔和海德格尔都对卡氏的思想产生了重要冲击；胡塞尔的意义理论、能指所指之间的相联理论、生活世界理论和海德格尔的存在分析和历史反省对卡西尔固不无影响.由此引至的结果是:尽管卡西尔二十年代酝酿的《符号形式的哲学》于名相和立论上都表现了鲜明的特色,但就问题和基本关怀而言,则和后来的现象学甚至解释学暗地里都有相通之处.然而,卡西尔学问的发展虽谓与西南学派接轨和与当代现象学问题相通,但却从来不失其独立性.一九二九年四、五月间海德格尔与卡西尔于瑞士Dos论学之会可说是二十世纪哲学学界最引人注目的大事.当时的海德格尔,挟《存在与时间》出版未几的声势,带来了彗星初现般的震撼.当年海德格尔和卡西尔就许多哲学问题（如时空、知识、死亡、语言、自由、有限无限等）都进行了商讨,但二人争议最激烈的,莫过于人类精神文化活动于“存在”中所扮演的角色这一问题.当时卡西尔坚守某一意义的“人文”观点,并强调人类精神活动为人类存在缔造意义的自主性；但海德格尔却已充分显露了其“反主体性”和对传统人文主义背后的“人类中心”理念的批判意识.其后海德格尔思想虽几经转折,但不减其终于成为二十世纪欧陆哲学祭酒的地位,而其对人类文化份位的反省亦终于促生了所谓的“后现代思潮”.但到了今天,我们或较能看通,海德格尔的思想构思尽管精微,但大关键处却不无问题：例如其对“主体”认知能力的批判是否过当,以至于连人的自我的种种具有价值的能力也都牺牲上了?又如其“存在”问题最后的“同一性”归趋是否陈义过高,以至从此一切的区别都失去了凭藉?换言之,海德格尔思想会不会真的把哲学引进了另一次重大的危机之中

平心而论,在当年Dos之会许多与会者的眼中,卡西尔或曾真的给海德格尔比了下来.卡西尔在一些个别的哲学问题的处理（如对人的存活处境的分析,对意识理论和主体哲学的批判和对存在概念的彻底反思等）或许不如海德格尔般引人入胜,但其哲学的最大优点是具有高度的包容性和开放性.在学术素材上,卡西尔为哲学开辟了一极为宽广的论域,就理论观点而言,卡西尔则对人类作为文化建造者的身份作出了合理的安顿之余又给予适当的限制.在承受了海德格尔思想严峻的挑战后,卡西尔的思想增添了对人类文化的危机感与沧桑感,但没有放弃以人类自身作为文化缔建者与责任承担者的理论本位.最近便有论者在比较卡尔纳普、海德格尔和卡西尔三人的学说后指出,自二十世纪三十年代以来,卡尔纳普（Carnap）和海德格尔分别开出的英美分析传统与欧陆（特别是后现代理论）哲学传统终于都走进了死胡同后,卡西尔这种高度开放的哲学或许可扮演一中介的和更有意义的角色.这种讲法对卡尔纳普和海德格尔或许过于苛责,却很能突出卡西尔的历史地位.

此外,卡西尔重视人文科学之余能持平地肯定自然科学,这一种应有的胸襟,比诸一些勉强要肯定人文科学具有“优先性”的学者,又显得自然、清新和可爱得多了.卡西尔寻求全面审视人类的各种心智文化活动之余,对自然科学和人文科学同有深度理解,予以同等的重视,并力拒把两者中任何一方化约为对方.卡西尔这一方面的长处,又再显出了当今被视为显学的海德格尔的限制所在.这一种高度包容和在自然科学之前的不卑不亢的人文精神,在西方近二百年的哲学发展中,可能真的最能与康德精神契合,在与卡氏同期的德国学者中,大概只有贝克（Oskar Becker）可与他相辉映.

二、

《人文科学的逻辑》一书成于一九四一年.根据卡西尔夫人的忆述,卡西尔曾设想本书可权充其毕生力作《符号形式的哲学》的第四卷.而卡西尔在《人文科学的逻辑》书中也清楚说明,其中有关文化哲学的理论探究,最终其实只能是一“符号形式的哲学”.既然这样,为什么不就这般名状,而另要把本书管作“逻辑”呢

查“逻辑”一词,今天一般人多从其为形式推理之学,也即作为“形式逻辑”的一面去了解,但如我们对哲学史稍有涉猎,便当知逻辑一词,在西方长久以来本可作“心智运作的学问”解,而西方现代哲学两大巨擘的康德和黑格尔都特别重视这一意义的“逻辑”.由于“文化”归根究竟是人类“心智活动”的历程和果实,所以本书之作为“逻辑”,从哲学传统上看,源来有自.

从当时的学术环境去考虑,卡西尔书“逻辑”一词的使用,骤看很易令人以为是卡西尔效法柯亨所致――柯亨曾著有《纯粹知识的逻辑》（Logik der reinen Erkenntnis）一书,但这种讲法并不全面.《人文科学的逻辑》一书第一章里,卡西尔清楚指出其之所以把本书称为人文科学的“逻辑”,其实是在取法维柯（Vico）的“诗性的逻辑”（logic of imagination）概念.查维柯提出“诗性的逻辑”,就反面而言,固然是要与帕斯卡尔连成一阵线,以与笛卡儿那一套以数学理论为基础的理性逻辑分庭抗礼,但正面而言,也正有为人文科学领域各种学问（如语言、神话、诗歌和历史等）建立理论基础的意思.

基于同样理由,卡西尔在本书第一章还特别强调赫尔德（Herder）对人文科学研究的贡献.他对赫尔德最嘉许的,是赫氏敢于对抗从沃尔夫到康德偏重理性的传统.当然,卡西尔正如赫尔德一般,并不反对理性本身,他们反对的,只是一股孤立的或“抽象的唯理文化”,因为这一种唯理文化所引生的“”势使“人类所有其他心灵上的和精神上的能力”都备受压抑.孤立的理性或许可以说明自然科学,但若要充分理解如诗歌、语言、宗教、艺术、历史等人文科学对象,则吾人便必须先从唯理的囿锢中释放出来.

本书的主旨,固在于探讨人文科学,特别是语言、宗教、美术等学问.在众多人文科学中,卡西尔特别强调语言学的楷模地位.在语言研究的传统中,他特别看重洪堡（Wilhelm von Humboldt）的贡献,他不止一次征引洪氏认为“语言并非一产品（Ergon）,而乃一活动（Energeia）”这一有名的讲法,指其有助吾人理解一切人文科学的特质：就是均不能只停留在“对象”成品的层面观察,而必须从人作为文化缔建者的心智活动去考虑.《人文科学的逻辑》第一章谈论“人文科学的对象”时,就是要引导读者从“活动”、“功能”和“表达”,乃至“意义”等后文一再重现的主题去理解.

第二章“对象的感知与表达的感知”的要旨,是透过分析人类感知的结构,以进一步揭示人文科学应有的特点.大凡感知都涉及“主”、“客”或我与对象两个端点.面对着极端的自然主义的威胁,卡西尔指出在自然科学的观察下,所谓对象的一面,实都不外一“事物世界”,但人文科学所要感知的对象最终而言,并不是“事物”,而是与作为观察者的人具有同样素质的“其他人”,换言之,人文科学的最终对象乃一由人构成的“人格世界”.而人格的特点不在乎其具有什么物理性质,而在乎其有“表达”的诉求.而自然科学和人文科学之间最大的张力,正在于在自然科学“当时得令”之下,连人文科学学者也对自己的研习对象的这些“人格”特性日渐模糊,甚至于要把这些“对象”化约为一些可用自然科学方法量化的性质,从而导致人类的“非人格化”乃至“物化”的危机.诚然,卡西尔很明白,人文世界不可避免地与自然世界交织在一起,而人文对象如绘画般往往要有自然物料作为其“载体”才能表现出具有某些内容,但基于人文对象最终出于人的活动,卡西尔乃提出研究人文对象除了要考虑其“物理存在”之层次和“对象表现”之层次外,还必须涉及其“人格表达”的第三个层次.

第三章“自然概念与人文概念”首先开宗明义地指出要考虑的是“人文概念的逻辑性格”的问题.在本书最关键的这一章里,卡西尔一方面要使人文概念与自然科学中的普遍概念相区别,但在进行此一区别时,他非常明确地指出不能把人文概念简单地归入文德尔班所谓的“描绘性”的或那纯属历史性的“事态科学”之中.此中,他清楚表明人文科学绝非只求认识历史性的个别事件

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诚然,人文概念之为普遍与自然科学中的概念之为普遍,其道理又并不一样.为了说明这一关键,卡西尔分别引用了洪堡语言理论中的语言内在形式概念,和韦尔夫林美术理论中的风格概念为例子,以说明此等概念一方面并不像自然概念一般具备严格的性质恒常性和法则恒常性,但也并非只适用于个别历史事例,而在于能显出不同的人文活动与人文对象可表现出形式结构上的类同性,让我们能更深刻地掌握有关活动和对象对吾人而言的“意义”.藉布克哈特“文艺复兴人”（Renaissance Man）这有名的例子,卡西尔说明人文概念的“普遍性”并非一“存在”意义的普遍,而乃一“方向”（Richtung）上和“使命”（Aufgabe）上的普遍与统一.具体地说,我们把达芬奇、费琴诺、马基雅维利、米开朗琪罗、波几亚等人都称为“文艺复兴人”,并不意谓其活动追随同一种法则或其作品有同样的物理性质可资辨认,而在于他们各展所长、各司其法地活出了同一时代的精神,分担了同一种时代使命,为广义的人文生活内容缔造了同一种价值.

在第四章“形式问题与原因问题”里,卡西尔提出可以“形式”和“原因”作为吾人理解世界时的两个最典型的进路,而二者又分别对应于源来有自的“存在问题”和“变化问题”.如单纯按照本书前面几章的理路,我们很容易得出一种想法,以为形式问题和原因问题是分别指向人文科学和自然科学的.这种想法在一定范围内是对的,但却非卡西尔的最终立场.首先,我们的确一方面看到近世自然科学不断从简单的元素或质点开始去追问事物的“理由”或“原因”,却对只谈形式结构的理论表示高度怀疑.另一方面人文科学在沉吟于系统性的形式结构的对比（如语言的形式、宗教的仪式等）之余,却对其系统的起源问题讳莫如深.在这一关键上,卡西尔最后的立场是,作为人类理解的“两极”而言,形式问题和原因问题其实是对自然科学和对人文科学同样地生效的.因为存在与变化、形式与原因,其进路虽然不同,但却可以互相补足.问题是我们必须知道在什么场合用哪一种进路.卡西尔还举例指出：在人文科学中,像语言这一基始现象,其“起源”问题虽然难以追寻,但这不排除我们可于“特定的”和“适合的”场合（如语言心理）中去追寻因果.基于同样道理,卡西尔也对现代自然科学最新的发展中对“因果”的重估作了很深刻的观察.他指出,物理学发展到了量子力学和生物学发展到了突变理论以后,自然科学终于自内部酝酿出对传统因果理论思维的严厉的冲击.

第五章笔锋一转,重点地讨论了“文化的悲剧”这一严肃课题.这课题滥觞自卢梭（Rousseau）对文化的疑惑,而终由卡西尔的启蒙师齐美尔明确重点提出.卢梭的困惑在于怀疑人类的文化活动是否真的比“自然状态”的人类更能带来幸福.这一种疑惑,卡西尔认为可藉康德认为人的文化活动能体现人的尊严一想法得以解脱.然而齐美尔的反省却又进一步指出,人类文化活动最大的“悲剧”,正在于这些活动的结果最终与作为文化创建者的人自身日益疏离.具体地说,本来贵乎具备创意的文化活动所得的果实都难免被对象化为一些固定的产品,从而令创意反被扼杀；另一方面,文化活动日积月累的结果客观化而形成的制度文明,往往不能由文化创造者的人自身去享用,甚至反而成为人类存在的威胁――齐美尔这种消极的文化论调,几乎可说是马克思的商品异化理论在文化层面的翻版.

在反省这问题时,卡西尔认为齐美尔过于悲观的论调是因为对文化发展机制的反省未够全面所致.他以语言现象为例,指出了语言作为文化成果的“固定性”与语言作为文化创作媒介的“革新性”的意义是同样重要,而且是相辅相成的.因为一切语言要被理解,必先要被约定为一有固定的意义的体系,如是创造和进一步的变革方会可能.卡西尔认为基于同样道理,其他文化活动表面上的异化问题,亦必须从文化传统跨世代的传承角度去理解.他以彼特拉克（Petrarca）和伊拉斯谟（Eraus）等文化巨匠为例,说明了每一年代的创作虽会被对象化,但这些创作之为可能,全都是因为得到古老传统的浸淫所赐.卡西尔这一番反省,和日后伽达默尔（Gadamer）的诠释理论可谓异曲同工.

我们绝不应忘记卡西尔《人文科学的逻辑》是在怎么恶劣的历史环境下写成的.其中“文化的悲剧”一章的撰写动机,几乎与一千五百年前奥古斯丁写《天主之城》（De Civitate Dei）如出一辙.当年奥古斯丁目睹辉煌的罗马文明分崩离析,而世界似乎正走向无止境的黑暗,苦思苦索之余,乃提出了罗马帝国不过是众多尘世社会中的一种而已,而罗马文明的摧毁并不代表人类文明全幅的废弃,因为City of Babylon（巴比伦城）最终要由City of Jerusalem（耶路撒冷城）取代云云.同样地,卡西尔眼见在纳粹横行之下,欧洲文化的一切努力似将属枉然,其心境的窘迫亦可以想见.不过,卡西尔最伟大之处,是在这样窘迫的条件下也能抛开悲观的情绪,摆脱一短视的福报理论,从文化长远的传承着眼,重新肯定人类作为文化缔建者的意义和价值.此一传统得以嬗递,文化得以历久的过程,卡西尔称之为“文化之戏剧”（Drama der Kultur）,并认此中“根本没有所谓彻底的挫败,也没有所谓彻底的胜利”.而吾人一代一代的承担,无疑成为无可逃避的责任,而此一责任的履行,对卡西尔而言,正是人的尊严所在.