超越科学主义,回归佛教本位

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摘 要 ：人间佛教是当代海峡两岸佛教界的主导价值形态,是在西方人文主义和科学主义思潮的冲击下传统佛教现代化的产物.它在实践中重学术化、商业化、去宗教化,淡忘了宗教的超越价值.在科学时代,强调对治科学弊端,凸显佛教的殊胜,即与科学方法和科学精神形成鲜明对比的佛法,才最能契合时代的根机,最能满足众生的需要.

一、人间佛教概述

人间佛教发端于民国时期著名高僧释太虚的人生佛教.太虚针对当时佛教衰败的状况,提出必须要进行全面的革命,其中包括教理、教产、教制三个方面.接过太虚法师的旗帜,释印顺将人生佛教进一步发展为人间佛教,特别强调“此时此地之需要”,其最突出的特点是非常应机.

新中国成立后,赵朴初居士根据社会主义社会的具体环境,主张人间佛教,其核心就是佛教为社会主义服务.与此同时,台湾四大佛教山头的人间佛教成为台湾佛教的主流,即星云法师的佛光山、证严法师的慈济功德会、圣严法师的法鼓山和唯觉法师的中台山.它们各有特点,但都在教理上受到印顺法师的强烈影响.人间佛教还衍生了各种不同的禅宗版本,如台湾释耕云的“安祥禅”、李元松居士的“现代禅”(后自行否定转向净土),以及在大陆极有影响的释净慧的“生活禅”.

目前,人间佛教在海峡两岸佛教界占据极其重要的地位,是佛教界主导的价值形态,是佛教界“政治正确”(political correctness)的话语体系.不仅如此,它还对其他宗教产生了影响,如“生活道教”就是典型的模仿之作.

二、从人生佛教到人间佛教

人生佛教的基本纲领是释太虚提出的著名口号：“仰止唯佛陀,完成在人格；人成即佛成,是名真现实.”它强调以人乘为基础,以人格修养为中心,将大乘菩萨行作为高阶教法.而且,人生佛教随顺科学的意味非常明显,太虚法师说：

今世之科学,皆取五官之感觉的可见可闻而有征者为根据,推论发明,步步积累而成,感觉之所不到者弗确,非经积累而成者不真,惟真确的、步骤的于是乎取,故今世之潮流,日“科学的”是也.然则欲顺今世之潮流而契时机以行教,则其必舍“科学的”意味矣.故居今而欲契时机以行真理,造成现代之佛学者,则佛学中之人生的佛学最宜.

由于要随顺近代科学的思维习惯,人生佛教一改中国传统佛教推崇圆顿法门的价值评判,转而提倡圆渐法门.“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学,故‘人生佛学’者,当暂置‘天’、‘鬼’等于不论.且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生,洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；以现代的人生化、群众化、科学化为基,于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学.”人生佛教从人乘而向菩萨乘的次第过渡,被类比为科学的有条不紊、循序渐进.

释印顺将太虚法师的人生佛教继续向前推进：

太虚大师说“人生佛教”,是针对重鬼重死的中国佛教.我以印度佛教的天(神)化,情势非常严重,也严重影响到中国佛教,所以我不说“人生”而说“人间”.希望中国佛教,能脱落神化,回到现实人间.

这不仅意味着对中国佛教传统的批评和改造,而且涉及对印度佛教的重新评价,是对印度晚期佛教提出的批评.

释印顺人间佛教的经典依据,是《增壹阿含经》中的“诸佛皆出人间,终不在天上成佛也”.这从传统大乘佛教的判教观点看来是很奇怪的,因为这是在以小乘佛经作为最高权威解释大乘佛教.释印顺从人间佛教的观点,对佛教传统的说法进行了重新解释：“如为畜生(龙等)说,鬼(夜叉等)说,天(帝释)说,那末用什么语文编集谁翻译而成为人语如以人间佛教的眼光来说：如龙树菩萨从雪山老比丘处得大乘经,这是很平实的事.如说夜叉送来、天龙传来,那对于佛典的语文,编集、翻译,一切都成为问题了！”这种质疑显然是与佛教的基本思想不相一致的,只有在接受了近代科学所刻画的世界观之后,才有意义.但是,如此一来,佛教中六道轮回与三世因果的观念就失去了可信性,这必然会动摇佛教世界观的根基.

总而言之,人间佛教是一种人文主义化的佛教,有以慈善替代超度的倾向；是一种将“生死置之度外”的佛教,在宣传中常有淡化三世因果、六道轮回的特点,过分强调现世化,似乎要努力洗清佛教“迷信”的嫌疑；是一种标榜理性的佛教,相对忽视修证与宗教体验,在实践中有学术化、商业化、去神圣化的倾向；在对待中国佛教传统的态度上持传统虚无主义观点,否定所谓“如来藏系”佛教.人间佛教混淆人乘与菩萨乘、佛乘的关系,容易浅俗化、淡化出离心,导致“超越性”思想资源的流失.

因为人间佛教偏离作为佛教根基的出离心,所以容易造成“泡沫佛教”的现象,在表面繁忙热闹的大场面下,恰恰是修证法门的缺位！“泡沫佛教”同最近几十年寺院经济的急剧膨胀相关,山头林立的教团现状,更加重了资源的重复与浪费.在台湾,越来越多的人对佛教,尤其是汉传佛教的过分世俗化产生不满,这从最近十年来藏传、南传佛教,以及标榜修证法门的新兴宗教和宗派在台湾的迅速发展可见一斑.大陆佛教界的人间佛教在实践中也出现了诸多问题,如片面强调入世,导致少数佛学院学员乃至普通僧众信仰动摇,戒律废驰；某些寺庙过度商业化、政治化(迎合具体政策、口号),引发佛教界极端修行派的过度反弹,新兴宗教、附法外道扩张,等等.

三、人间佛教与科学主义

近代中国佛教深受科学主义影响,不能充分认识到科学和科学世界观的局限性,过分强调随顺科学,而忽视佛教的主体性,这造成了以下种种问题：

(1)人间佛教的认知模式存在偏差,这表现在宗教智慧的理性化和过度学术化.它忽视特异的宗教经验,对于修行过程中产生的神通现象抽象肯定而具体否定,因此削弱了佛教的宗教经验基础.

(2)人间佛教淡忘宗教本身的超越价值,片面强调宗教的文化功能,实质上是在推行佛教的去宗教化.它在自我定位上丧失信心,因而丧失了最为重要的和最为根本的社会功能.它的学院化教学方式,进一步导致传统丛林的衰微,使寺院本身失去了培育僧才的功能.

(3)在历史观上,人间佛教服膺近代西方流行的进化论和进步主义,认为佛教的教义是在历史发展过程中人为的演变,因此带来一种温和版的大乘非佛说,背离了传统佛教教义由本师释迦牟尼佛修证境界开显,随众生根基逐渐流露的观点.在时空观上,人间佛教的着眼点局限于现世、本土,而忽略了十方三世的无限时空.

(4)人间佛教的修行路线,是以圆渐法门取代中国传统佛教所推崇的圆顿法门,提倡所谓不断烦恼、不修禅定的凡夫菩萨行,在实践中往往导致以慈善替代觉悟,轻视禅定修行,从而使得佛教过度世俗化.在修行目标上,人间佛教以人格完善取代成佛做祖、往生净土.

近代中国佛教义学中唯识宗成为显学,原因很多,其中一个很重要的原因就是,它强调唯识学与科学思维习惯的一致性,认为唯识学可以纠正中 国传统思维方式与近代科学思维方式不相一致之处.太虚法师在《对治中国人通病的佛法》一文中,认为中国人的通病,一在混沌,二在侥幸,三在懒惰,四在怯懦,五在顽傲,六在昏乱,七在厌倦,八在贪狠.这些在佛教的各种思想资源中,惟有法相唯识学才是对症的良药.“净密偏重他力,求趁现成,不能对治其病.天台华严亦好流宕玄渺之说,易附混乱.三论破除分别,亦分别既极以后之事.今正须向无疑处起疑,有疑处断疑,为彻底之研究.故‘宗门之参究’与‘唯识之剖证’为宜.但宗门之办法,仅仅二三之人有效,非可行之众人者.若行之众人,则又转落虚豁.故只有佛法之‘唯识学’,为能起中国人之沉疴而愈之也.”这种以科学思维方式为标准,贬低传统智慧的倾向,是中国近代流行的科学主义在佛教界的表现.

四、超越科学主义,回归佛教本位

佛教的认知模式,必须要超越理性和学术化.拓宽佛教的宗教经验基础,即从实际的经验出发,对于特异的经验和现象,不渲染也不盲目否定,而以佛教的因缘观理解,以佛教的相关经论以及有修证的修行人来鉴定.佛教的社会功能,必须回归宗教本体,恢复佛教独特定位,重建信心,捍卫宗教的批判和超越功能,而不能退化为服务世俗功能.因为只有保持其独立性,才有可能提供社会服务.佛教的教学方式,必须摆脱近代西方世俗教育模式的束缚,恢复传统丛林师徒传授方式,恢复基于宗教实践的教学模式.佛教的时空观,必须恢复到佛教经论所宣传的十方三世.佛教的历史观,必须要超越进化论和进步主义的樊篱,体认到佛教形态变迁过程中的“随缘不变”与“不变随缘”,体认到佛教的教义是佛陀亲证的真理,不过是依因缘变迁而有所流露而已,并不是佛教徒的发展.最终,佛教发展的前途在于超越人间佛教而回归“佛教本位”,回归“本位佛教”,这才是既符合佛陀本怀,同时又随顺时代因缘的佛法.

太虚法师对于中国最为流行的净土宗多有批评,其最著名的弟子印顺法师最终竟至于指净土宗为外道、阿弥陀佛为太阳神,这恐怕是太虚所不愿见到的结果,而其“暂”置“天”、“鬼”于不论的思想实为滥觞.时至今日,在中国影响最大的佛教宗派,也仍然是简便易行的净土宗.太虚认为当今时代,密宗已不合时宜,过去的方便反而成为障碍.印顺的排斥和批评对于密宗信仰的破坏,更加严重.但是20世纪下半叶,藏传密教在西方的快速传播,已经证伪了太虚的预言.禅宗、密宗迅速成就的顿法,向为中国佛教传统所崇尚,恰恰也是科学时代西方众生最为心仪的修持方法.因此,太虚对于科学时代人类根机的判断有值得重新考量的余地.也许,除了随顺科学潮流以外.强调对治科学弊端,凸显佛教的殊胜,即与科学方法和科学精神形成鲜明对比的佛法,才最能契合科学时代的根机.最能满足众生的需要.这是今日提倡人间佛教的中国佛教界领袖们必须认真对待的重大问题.

(责任编辑：胡明峰)