半途而废的“反本质主义”

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文学理论界围绕本质主义与反本质主义的讨论至今依然如火如荼,一个重要的理论先锋人物特雷伊格尔顿于论争中被频频提及.当然,他招来的是前者不尽的怨恨与后者持久的敬意.一个有意思的、矛盾的现象是:有的理论家既跟随反本质的大潮宣称根本没有超越历史的文学观,又对反本质主义文学观的代表人物大加挞伐.譬如,吴炫先生的《论文学的“中国式现代理解”》及《伊格尔顿批判》两文就对伊格尔顿进行炮轰(1).不过,吴先生的不少阅读是割裂式的,这使得他看起来理据十足的指责及判断实际上缺乏说服力.(2)

一、、新神话:永恒的“文学性”

吴先生明确指出:“从来不存在‘超历史’的文学观,也从来不存在横穿古今的‘文学边界’”.这隐隐约约地向人们宣示他似乎是反对文学有永恒本质的.然而,在吴先生看来,伊格尔顿的反本质主义甚是无谓,因为所有的文学都是历史的,文论史上从来就没有人宣称有过伊格尔顿所反对的文学本质,所以伊格尔顿的反本质主义究竟想说什么在他看来模糊不清.吴先生还区分了“文学观的不稳定”与“文学性的相对稳定”.换言之,他认为文学观可以不断变化,而文学性则不同:它是亘古不变的,即使当文学不存在了我们仍然可以在大街上的某个地方一眼认出文学性来.文学也许有一天会撒手人寰,但文学性将永垂不朽.

具体探讨上述观点之前,有必要先指出这种判断建立的根据:吴先生认为古今中外的优秀作品可以跨越文化、民族和时代,激起古今中外读者的共鸣和欣赏.就这个根据本身来说,它完全可以讲得通,因为我们今天确实能够欣赏先秦时代的《诗经》.问题是,当今人品读“关关雎鸠,在河之洲.窈窕淑女,君子好逑”时会否将其还解作“后妃之德”呢《诗经》能引起人们的共鸣不等于说今人与汉人产生了共鸣――今天和汉代以同样的方式解读,不等于他们对文学有同样的看法,他们没有从汉代传至今日的“文学性”这种东西能拿来分享.如此看来,这个论据是站不住脚的.那么,“文学观的不稳定”与“文学性的相对稳定”的区分合理吗需要追问的是“文学观”与“文学性”两者究竟有什么差别.就它们都可作为依据来断定何为文学这一点来看,没有什么差异.如果有什么“文学性”的话,当文学观变更时文学性也一定会如影随形而无法闭门不出.有意思的是,自从文学性不知哪天降临斯世后,它竟然就成了永恒之物,竟然都可以义无反顾地抛下文学而独自远行.这样的“文学性”与上帝、绝对理念又有何异这不正是伊格尔顿奚落的那种试图想从文学中提取出永恒的内在特征的做法吗(3)我们玩多种多样的游戏:牌类、球类、棋类等等,能从它们中提炼出唯一的区别性特征吗追求这样的“游戏性”显然也是缘木求鱼.这样看来,吴先生所作的两种区分无法立足,还变得前后自相矛盾――先是义正词严的谴责本质主义的做法,后又悄悄地竖起了本质主义的大旗.其实,本质主义的文学观并非如吴先生说的那样不存在,永恒的“文学性”即是眼前明显的实例.

在吴先生的否定主义文学观体系内,“文学性”是一个评价文学经典的极为重要的标准.永恒的“文学性”意味着永恒的文学经典,这是逻辑之必然推论,而吴先生也正是这样认为的.果真如此的话,那么,吴先生所区分的强的文学性与弱的文学性就应该保持不变.换言之,经典一经确立就再也无法撼动.活泼的文学史已经最有力地对此进行了反驳.从理论的角度说,不言而喻的是,当高踞的文学本质被赶下神坛、当不变的意义被无情丢弃之后,文学经典的地位必然会被强烈地摇撼.所谓的文学经典及伟大传统不过是“一个由特定人群出于特定理由而在某一时刻形成的一种建构(construct).根本就没有本身(in itself)即有价值的文学作品或传统,一个可以无视任何人曾经或将要对它说过的一切的文学作品或传统.”(4)伊格尔顿的洞见卓识迫使人们思考如下的问题:谁的经典什么时候的经典因为什么被奉为经典如果说这样的追问在其时(1982)还会有不少人对之不屑一顾的话,那么,25年后当伊格尔顿为其旧作所写的后记中就可以踌躇满志地宣称上述思考如今已被广泛地认可了.吴先生似乎对于这些共识不感兴趣,依然执着于精心设计能够评判古今中外优秀作品的理论紧身衣:判断好文学、文学经典的标准为“形象世界的创造性程度”达到“独象”――对文学性较高的价值判断――的层次.

但问题在于,是否所有的文类都会心甘情愿加盟形象创造的队伍能否用一把优秀的尺子来度量不同文类的作品在“形象”这一标准下,顾城的《一代人》算不上优秀之作,因为它“缺乏一种‘穿越黑暗现实’的‘文学性意识’”,而《鹿鼎记》中的韦小宝却能与《红楼梦》中的贾宝玉平起平坐,因为他穿越了“侠士杀人”的老套,诗人苏轼倍受推崇,成了中国文学史上优秀作家之翘楚,好到甚至于“让所有的文学批评感到尴尬”,因为他的诗歌能够“穿越现实”.(5)实际上,用黑色的眼睛去寻找光明不正是努力穿越漫漫长夜吗姑且同意韦小宝穿越了侠客杀人,但这并不能作为《鹿鼎记》与《红楼梦》同样优秀的力证.韦小宝还穿越了贾宝玉的妻妾总数并乐在其中,而宝玉生活于大观园中众多爱他的美女之间竟感觉异常痛苦、最后绝望出家,其中的复杂性恐非《鹿鼎记》能及.正如有的理论家所指出的:“揭示人物的深度存在明显的差异.这是两个作家之间的距离,也是经典小说跟通俗作品之间的差距.发现人内心的复杂性,发现人的复杂的感情,甚至矛盾的感情,这是经典小说的拿手好戏.”(6)谈及苏轼,不管现在将其诗歌抬到多么高的地位,不应忘记的是宋人严羽的激烈批评:“盛唐诗人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求.故其妙处莹彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷.近代诸公作奇特解会,遂以文字为诗,以议论为诗,以才学为诗.以是为诗,夫岂不工,终非古人诗也,盖一唱三叹之音,有所歉焉.”(7)也就是说,在严羽眼里,苏轼的《琴诗》、《题西林壁》实在不是什么优秀作品,因为它们过于掉书袋、过于注重说理、过于显摆自己的才气,结果导致太着实而缺乏“兴致”、诗意直白而缺乏余韵.当然,严羽是以盛唐诗的标准来衡量宋诗,宋诗的说理难免遭到贬抑,而今天苏轼的说理诗又被人们誉为经典之作,这不是恰好证明了经典的流动性么不是恰好证明了“文学性”并非永恒的么唐诗与宋诗都成了诗歌之经典,但它们成为经典的原因却是不可通约的,而且,传统经典与现代经典之间也没有什么“可通约性关系”.因此,如果反过来将宋诗誉为最高典范的话,那将置唐诗于何处呢譬如,拿“穿越现实”的标准来衡量李白的《静夜思》的话,就不免会出现尴尬.再说了,一定要在唐诗与宋诗之间决一雌雄也没什么必要,这就如同桃花与梨花在谁最美丽上争个你死我活一样.


二、 超越“意识形态”如何可能

意识形态似乎无处不在、无时不有,但它多数情况下它是一个讨人嫌的角色.意识形态让不少崇尚“纯文学”、立志建构希腊小庙的作家、理论家鄙夷不屑,他们总以为意识形态肮脏不堪,而文学却是那么的纯洁无瑕、出淤泥而不染.对这些人而言,伊格尔顿的下述断言不啻于兜头一盆冷水:衡量什么是文学的标准完全取决于意识形态(8).而吴先生则梦想着文学能够模糊日常意识形态而构筑一个独立自足的世界:“这实在不是因为文学自身有这样的特点,而且我们面对意识形态问题时有这样‘特殊的要求’.正如我们需要婚姻繁殖和培养后代,也需要爱情一样――美丽和性感是被什么社会意识形态所支配呢而‘蒙娜丽莎的微笑’迄今依然楚楚动人,那又是被什么意识形态所制约呢”的确,当人们长久地浸淫于意识形态后,渐渐地可能会失去辨认个中委曲的能力.尽管我们不能说所有自然的东西都具有意识形态性,但如果细细思量的话,即使连微笑、美丽等这些习见的词汇背后都会藏有意识形态性的东西:蒙娜丽莎的微笑至今依然楚楚动人,乃至于和我们并无大别.问题是:蒙娜丽莎为何笑不漏齿、而非开怀大笑这里就会涉及到宗教与笑的复杂历史关系.从楚王好细腰、环肥燕瘦到“”时的“不爱红妆爱武装”直至今日的瘦身、美容热潮,它们都与美丽有关,然而美丽标准的界定难道不是充满了意识形态性吗事实上,意识形态早已潜滋暗长地渗透于人们的日常生活中.根据伊格尔顿甚为赞赏的社会学家布尔迪厄的看法,“在我们习惯性行为的‘自发性’本身,我们再生产了某些深深默许的规范与价值”,在整个文化领域内充满着符号暴力,它的使命是使权力合法化、自然化,同时将那些不合乎标准的人们烙上耻辱的印记并驱入沉默的阴暗角落.(9)

文学就是一种意识形态固然没错,这对那些幻想远离意识形态的批评家还有持续的鞭策之效,但这种说法的粗疏也显而易见,因此,必须进一步考究的是文学与意识形态到底有怎样的关系.伊格尔顿坦陈这个问题让人挠头皮.在他看来,文学与意识形态之间有着难解的复杂故事,“反映论”与“超越论”皆为简单之极端.前者是“庸俗马克思主义”批评的代表,热衷于将文学当作对占统治地位意识形态的反映,问题是这无法解释为什么会有“大量的文学作品实际上都向当时的意识形态臆说提出了挑战”(10).而后者就紧紧抓住文学与意识形态的对抗性来定义文学,认为真正的文学常常超越它那个时代的意识形态.实际上,伊格尔顿在努力探求比以上二说更合理的看法,他认为阿尔都塞与马舍雷的观点很有启发:意识形态在任何社会中都有一定的结构连贯性,文学作品一方面是该结构的一部分、另一方面又改变了这一结构,而批评就应该根据意识形态的结构来阐明文学作品,“找出使文学作品受制于意识形态而又与它保持距离的原则”.(11)显然,在讨论文学与意识形态关系时,文学的挑战性并未逸出伊格尔顿的视野.伊格尔顿在其他著作中也不止一次谈过这一点,在谈到文化的观念时他指出“文化可以是对资本主义的批判,不过它也同样是对反对它的承诺的批判”(12),这与乔纳森卡勒那句有名的话――文学既是意识形态的手段,又是使其崩溃的工具――颇为相似.谈及审美意识形态时他认为维系资本主义社会秩序的力量有两种:一是硬性的强制性制度,二是软性的习惯、虔诚与爱,正是它们将制度的力量审美化,使人们不假思索地接受――在这个意义上伊格尔顿才说它们是最根本的力量.然而,审美又是危险的,因为它又会有反抗、又会对占统治地位的意识形态提出异常有力的挑战.(13)而吴先生认为伊格尔顿“忽略了文学在履行宗教功能的时候,可能已具有突破宗教的功能”,从以上的分析可以看出这是冒失的揣测.

意识形态在不断变化,但并非将过往予以格式化,然后在一张白纸上重新描画,而是会有一定的连续性或继承性.既然文学就是一种意识形态,照此逻辑就很好解释文学观念的继承性――一种文学观念超越其产生之时代而对后世发挥持久之影响.毕竟,文学观念的更迭与自然科学中的日心说取代地心说不同:地心说被抛弃了,但当表现说产生时并未使模仿说完全失效,文学观念的承继更还有教育制度及经典体系方面的原因.吴先生将这种继承性当作“循环性”:“如果说‘文学是人学’和‘文学的抒情性’在20世纪的中国是一个稳定的观念,甚至可以与中国传统文论的‘缘情说’构成稳定的状态,正好是因为中国人始终存在一个挣脱不尊重人性的专制伦理的问题.‘五四’新文学和新时期文学对‘人学’和‘人性’、‘个性’的提倡与实践,在根本上不是文学理论企图将自己永恒化、稳定化,而实在是中国历史的性质本身所产生的循环性所致.”这里存在的问题是:古典的诗缘情与现代的抒情性可否构成稳定性“情”的内涵――譬如“发乎情,止乎礼义”与“诗缘情而绮靡”――是亘古不变的么历史是循环的吗,什么叫历史的循环性将“五四”新文学对人性的提倡归结为中国历史的循环性无异于对其时外来文化激荡的漠视,历史的壮阔波澜都被忽略不计,这种循环不过是封闭式的循环罢了.

针对伊格尔顿所谈的形式主义者的疏离性问题,吴先生指责伊格尔顿“没有阐明使我们不再把莎士比亚和普希金感受为文学的语言背景是什么”,“也就回避了一个问题:为什么在所有文化现象中,只有文学具备使人淡忘、遗忘现实的功能这种功能是‘意识形态’需要还是‘缓解意识形态’的需要”其实,某位诗人的作品不再被感受为文学了,这是伊格尔顿根据形式主义者的逻辑得到的可能推论,他对此是持批判态度的,当然不需要来证明那种语言背景.即便文学可以使人忘却现实,但这种功能是文学

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的独家专利么宗教、音乐、绘画有无此种功能呢如果说“缓解意识形态”指的是如下内容――“将形象符号作为本体消解人们从作品中直接接受某种意识形态观念的可能”,“从而使人们在现实生活中放松对各种意识形态的紧张感并因此可以从文学视角审视意识形态的局限”――的话,那么,形象自身是否没有携带任何意识形态性的内容呢它实际上不过是又诉诸于形象、审美来试图超越意识形态罢了,在此意义上,“缓解意识形态”不也是“意识形态”吗其实,伊格尔顿在《美学意识形态》中就专门谈过软性的意识形态――如宗教、文学等――将硬性的意识形态――如政治、法律等――进行审美化,从而让人们理所当然地予以接受,怎么会忽视了“缓解意识形态”呢进一步来说,每一种主流意识形态也都不会忽视以审美价值来加固其意识形态的优越性,所以,“一种文化对于美的欣赏,它关于趣味和优雅的观念,它对于艺术的看法,都有可能是其伦理道德价值的反映,这些事项绝非不偏不倚或纯洁无瑕的.”(14)

如伊格尔顿一样,罗朗巴特也曾苦口婆心地劝告世人:“历史告诉我们,文学的超越时间的本质是不存在的.”(15)但这并非意味着文学一分钟内可以摇身72变,因为我们无法居于荒郊野外、与世隔绝,我们仍然拥有历史感――“这样一种高度文化修养的感觉,它在评价本时代的功绩和勋业时,也考虑到过去的时代”(16).所以,一方面,摒弃了光芒四射的文学本质后不必忧心走向放任自流,我们仍可在臧否文学上达成共识,另一方面,没有必要再苦心孤诣地为文学重新打磨一个新的永恒本质.

注释:

(1)参看吴先生的如下论文:《论文学的“中国式现代理解”》,《文艺争鸣》,2009年第3期,《伊格尔顿批判――兼谈否定主义的文学观》,《学术月刊》,2008年第4期.文中凡引用上述论文均不另注.

(2)本文重在讨论观点,而不纠缠于对伊格尔顿割裂式阅读的细节之上,因此仅从《伊格尔顿批判》一文中抽取如下两例以说明.其一,吴先生认为“伊格尔顿在多种场合抓住像‘这糟糕的像虫子爬的书法’这样单独的句子是不是文学语言来做文章,这就把文学作为整体的形象世界的性质与功能忽略了”,实际上,伊格尔顿是在批评俄国形式主义者所尊奉的文学语言是对语言标准的偏离时才从小说中引出那句话作例证的,这个例子证明了形式主义的文学观一旦将考察对象从诗歌放大到小说、散文就会手足无措.其二,吴先生指出“如果未来的现实生活真的如伊格尔顿所说的大家都用霍普金斯的诗句说话,人们很有可能是会将黑格尔的著作或一张便条作为艺术对待的.很可惜的是,伊格尔顿无法论争这一天到来的必然性,理论上便可作为一种臆想来对待”.必须明白的是,这――如果大家都在普通酒馆用霍普金斯的诗句谈话的话,那么这种语言就可能不再有诗意了――是伊格尔顿按照俄国形式主义者的逻辑得出的推论,他本人对此并不完全认同.因为他紧跟着就点出,如果谁想以这种语言的某些特殊用法来定义文学的话就必须直面如下事实:曼彻斯特人使用的隐喻比马威尔作品中的隐喻还多,任何一种文学手段其实都在日常话语中被广泛运用.换言之,这种定义文学的方式存在无法解决的难题.因此,将形式主义者的观点错安在伊格尔顿的头上进行批判,这明显是无的放矢了.

(3)(4)(8)[英]特雷伊格尔顿:《二十世纪西方文学理论》,伍晓明译,北京:北京大学出版社,2007年版,第8页、第11页、第16页.

(5)参见吴炫:《什么是真正的好作品》,《文艺争鸣》,2007年第5期.

(6)南帆:《文学老了,我们还需要她的慰藉吗》,《学习博览》2009年第6期.

(7)严羽:《沧浪诗话诗辨》,见郭绍虞主编《中国历代文论选》(第2卷),上海古籍出版社,2001年版,第424页.

(9)[英]特瑞伊格尔顿:《西方马克思主义中的意识形态及其兴衰》,齐泽克等著《图绘意识形态》,方杰译,南京大学出版社,2006年版,第210-212页.

(10)(11)[英]特里伊格尔顿:《马克思主义与文学批评》,文宝译,人民文学出版社,1980年版,第21页、第23页.

(12)[英]特瑞伊格尔顿:《文化的观念》,方杰译,南京大学出版社,2003年版,第19页.

(13)参看[英]特里伊格尔顿:《美学意识形态》,王杰等译,广西师范大学出版社,1997年版,第3、8、17页.

(14)[英]丹尼卡瓦拉罗:《文化理论关 键 词 》,张卫东等译,江苏人民出版,2006年版,“总论”第5-6页.

(15)[法]罗朗巴特:《两种批评》,张小鲁译,见《外国文学报道》,1987年第6期,第15页.

(16)[德]歌德:《歌德文艺语录》,程代熙译,见《文艺理论研究》,1980年创刊号,第173页.

(作者单位:福建师范大学 文学院)

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