19世纪印度遗孀法律地位的变革

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[内容提要] 本文主要围绕印度遗孀的殉葬和再婚问题展开论述,分析了萨蒂的起因以及废除这种习俗的过程,讨论了《印度教遗孀再婚法》的容及其社会效果,阐明了在印度遗孀法律地位的变革过程中各派别的不同主张.本文认为.殖民时期法律的建构确实为印度社会的变革打开了门扉,但是它与印度人民的生活存在着不小的疏离感.对于印度人民来说,法律与社会生活的融合仍然是有待努力的.

[关 键 词 ] 遗孀 萨蒂 再婚 种姓

在古代印度社会,女性的地位是依附性的.幼时从父、出嫁从夫、夫死从子是对女性的基本要求,女性是绝不适宜独立的.这种从属地位为印度人的宗教教义和法律规范所确认和加强(事实上,古代印度的法律规范主要来源于宗教教义),结果,童婚、殉葬或孀居常常成为女性命运的写照.直至19世纪,随着西方法律思想在印度的传播,要求改善印度女性处境的呼声开始响起,英国殖民当局于是开始通过立法来提高印度女性的社会地位.

英国殖民当局制定的法律涉及很多方面,本文探讨的主要是19世纪印度遗孀法律地位的变革问题,并围绕印度遗孀的殉葬和再婚问题而展开.由这样具体的视角切人,无论是对于分析印度女性法律地位的历史变迁而言,还是对于判断英国法之于印度的影响来说,都可能得到更加细致而深刻的认识.

一、萨蒂的废除

在印度社会以往的流行观念中,没有丈夫的妇女等于没有生命的躯壳和无水的江河.一个女子一旦丧夫.便失去了生存的意义,成为家庭的累赘,因而受到公婆的以及亲戚邻人的歧视.但是经由一种习俗,她也可以得人们的敬重,这种习俗即为萨蒂(sati).

萨蒂,据说是遗孀自愿在丈夫的火葬柴堆上殉葬的行为.“萨蒂”的字面意思是指一个好女人,后来约定俗成专指遗孀的殉葬行为.这种习俗不知始于何时,《阿闼婆吠陀》(XVIII,3.1)第一次提到,自古以来就存在寡妇殉夫的习俗,《摩诃婆罗多》(I.74,46；I.95―65；XVI,7.18)和《罗摩衍那》(v.24.25.26；VI.15.27)中的描述也证实了这种可怕的习俗.至于这种习俗的起因,则有不同的观点.梅因认为萨蒂原是家祭的一种：“在印度人中间,法律中的宗教成分获得了完全的优势.‘家族’祭祀成了一切‘人法’和大部分‘物法’的基石.祭祀甚至经过异常的扩大,因为,在一种常常伴随着祭祀的观念的印象影响之下,认为人类血液是一切祭品中最可珍贵的祭品,印度人就在原始的家祭上作了一些补充,认为寡妇在丈夫的葬仪中应该以身殉葬,这个实践为印度人继续实行到有史时期,并且在几个印度一欧罗巴人种中亦都见诸于传说.”不过也有学者认为,萨蒂起源于武士种姓,这一习俗后来才逐渐在所有种姓中流传开来.我们的确可以发现这样的例子：在古代印度,当丈夫在战斗中死去之后,为保全其名节免遭入侵之敌的伤害,很多妇女会选择殉夫.这仅是一时的特殊情势,尚不足以成为一种普遍的风习.再者,我们还看到,将寡妇投于殉葬的柴堆之上并不是仅在印度人中间流行的习惯,这在古代埃及人、希腊人、哥特人等民族中也很常见.这种情况很有可能与古朗士所说的死者崇拜和圣火崇拜的古代信仰有关,而这与梅因的说法也是可以互相印证的.因此,萨蒂作为一项令人赞佩不已的行为,极有可能是受到原始宗教祭祀观念的影响,而萨蒂的流行也是宗教观念大力倡导的结果,所以,梅因的观点可能更加符合实际情形.

印度上层社会对于女性的要求是忠贞与纯洁,而通过萨蒂这种行为,就证明了女子自己绝对忠实于丈夫的决心.但是,在火葬堆上殉葬无疑是很痛苦的,没有非凡的胆量是不能这样做的,所以一旦萨蒂发生,殉葬的女子就会成为贞节烈女,她的勇气和忠贞便会得到大家的赞叹.这还会给她的家庭带来声望,因为这代表了家庭教育的成功.在大多数情况下,只有以气节自负的高等种姓的家庭才会提供这种教育,而在社会底层,人们要现实得多,妇女是支撑家庭的重要力量,出于养家糊口的需要,人们也并不支持遗孀殉夫的行为.因此,萨蒂只是流行于贵族间的习俗,低等种姓间极少会出现这种事件.

但是,即使是在高等种姓阶层,遗孀自愿殉夫的情形也是不多见的.在现实生活中,为了防止遗孀尤其是那些未成年遗孀的不正当的关系,以及为防止因遗孀再婚而引起家庭财产的损失(后文将予以讨论),迫使遗孀殉夫的事件便屡有发生.这一习俗在18世纪晚期引起了英国统治者的注意.最初,殖民当局仍然奉行长久以来的不干涉政策(目的是减少殖民扩张的阻力),但是,传教士、某些政府官员和印度进步人士却始终不渝地呼吁当局废除萨蒂这种陋习.在革除萨蒂的过程中,印度启蒙运动的先驱罗姆摩罕,罗易发挥了杰出的作用.罗易认为,萨蒂是一种宗教迷信活动,是印度民族的自我残杀,是一种耻辱,他大声疾呼,必须把妇女从宗教外衣掩盖下的残酷迫害中解放出来.1818年,罗易发表了题为《活焚寡妇习俗的支持者与反对者的对话录》的文章,专就萨蒂问题同反对派进行辩论,同年,罗易发起向当局呈递了300人联名的书,请求禁止萨蒂.1820年,罗易发表了第二篇对话录,指出殉夫既不是遗孀应尽的义务,也不是神圣不可侵犯的宗教仪式,而是明目张胆的谋杀.在印度进步人士和开明舆论的压力下,殖民当局分别于1812年、1815年和1817年颁布了有关萨蒂问题的条例,规定凡年轻的、怀孕的或有婴儿的遗孀不许焚毙.对于迫使妇女或为此目的而使妇女服用或加以麻醉的,也属犯罪行为.由于这些条例没有明令取缔萨蒂,所以“遗孀”之风并未得到遏止.直至1829年12月4日,殖民当局颁布了著名的第17号条例,明确宣布萨蒂为非法行为.将受法律制裁.条例规定凡劝诱、怂恿遗孀殉夫者,均犯有杀人罪；若直接使用暴力或其他强制手段威逼遗孀殉夫者,当依法判处死刑.第17号条例遭到守旧派的猛烈抨击,他们先后两次向殖民当局呈送由许多人签名的书,逼其收回成命.罗易等进步人士置生命威胁于不顾,排除守旧派的阻挠,向殖民当局递交了一份有加尔各答居民300人签名的祝贺性的书.罗易还亲赴英国,向广大英国公众说明萨蒂问题的真相.新条例得到了英国政府的认可和支持.至此,延续多年、夺取无数印度妇女生命的萨蒂陋习终于被取缔了.

值得注意的是,19世纪20年代的殖民当局并不认为他们的干涉违反了印度社会的传统.殖民当局在印度教的经典中发现了许多文明的原则,废除萨蒂就是为了促使印度社会重拾其以往的精神美德,而不要再沉溺于那些落后的积习.在殖民时期,关于印度社会和英国殖义的这种观点很少受到挑战.“迟至1928年,萨蒂仍被描绘为印度的堕落和英国的教化责任的表征,尽管这种习俗几乎已经消失了.”

在20世纪80年代,英国殖民者宣扬自己是文明传播者的说法受到了印度社会学家和历史学家的质疑,他们认为应在历史背景中追寻其来龙去脉.相应的研究表明,虽然萨蒂在孟加拉有着长期的传统,但是19世纪初这一现 象却显著地增多了,这一变化背后的原因之一是法律观念的斗争.当西方的个人主义法律观开始流行之际,印度本土的精英感觉到他们那家长制的、宗教性的法律观面临着严峻的挑战,这场剧烈的文化冲突迫使他们本能地选择自保,萨蒂现象的增多与他们这种捍卫传统的心态是有关系的,这与中国清末变法过程中礼教派的表现可以说是如出一辙.但是同时,受西方思想熏陶的另一派精英却主张利用西方的法律来改造印度社会.而英国既欲取悦后者以树立统治的合法性,又想迎合前者以减少统治阻力,其取舍则以政治利害为根据.因此,当罗易发起以法律废止萨蒂的呼吁的时候,英国殖民者又担心这会促进印度民族的解放运动.殖民统治在政治和经济上限制性的环境中仅为真正的现代思想提供了一片狭窄的空间,社会改革受到殖民政治观的束缚,这种观念并不支持印度社会出现一个具有近代改革意识的强大的社会阶级,因为这可能会危及殖民统治的存在.

这样,我们看到,在废除萨蒂的过程中,殖民当局一方面把英国的法律原则作为评判印度人习俗的标准,另一方面,为了减少改革的阻力,殖民当局还从印度的传统中寻找根据.18世纪晚期以来,印度教的经典文献逐渐被译为英文,殖民当局宣称其从这些翻译出来的文献中发现了尊重妇女的法律规范,这些规范与英国法律的精神是一致的,而后来之所以会出现萨蒂这种摧残妇女的习俗,是因为印度教的传统在伊斯兰统治时期被歪曲了,因此,废除萨蒂既是文明化的要求,同时也是为了恢复传统的美德.通过这种解释,废除萨蒂的立法就立于保存传统的基础之上,而且也使英国在印度的统治合法化了.

二、遗孀的再婚与遗产的继承

在1856年,经过长期致力于改善儿童遗孀处境的运动之后,孟加拉的知识分子、大学教师和社会改革家伊斯瓦尔.陈卓取得成功.这一年,印度政府通过了《印度教遗孀再婚法》,使得印度教遗孀的婚姻合法化.在此之前,根据正统的印度教的教义,高等种姓的遗孀被禁止结婚,尽管当丈夫死亡之时她们常常还未至青春期.

对女性贞洁的关心,是限制遗孀再婚的文化原因.印度教对女性的要求是从一而终,忠实于自己的丈夫.遗孀证明自己守贞决心的最佳方式便是萨蒂,在殉节之后,她才是真正与丈夫实现了精神上的亲密合一,从而,她便成为遵守教义的完美典范,并树立起精神上的丰碑.但是极少有人能够这样“完美”,大部分遗孀会选择深居简出的孀居生活.而遗孀要保持自己的贞洁,不仅要隔绝与陌生人的接触,还应抛却世俗的对于财富的物欲追求,以免冲淡对丈夫的思忆之情.清苦的孀居生活、公婆的以及亲友的歧视给大多数遗孀带来的都是沉重的压抑感,尤其是对那些年轻的遗孀来说,她们有着正常的生理,更是难以忍受这种压抑感.教义虽然限制她们再婚,却无法控制她们的生育能力,结果是加剧了非婚生子女和溺婴的问题,也因此而危及种姓和世系的纯洁.显然,允许再婚是有助于解决这一问题的,而殖民者也意欲借此来增强其法律权威.1837年,法律委员会严肃考虑了遗孀再婚的问题,认为：“只有遗孀再婚合法化之后,溺婴现象才可能受到抑制.但是,一项规则只有获得多数人的认可才能稳定地推行,经过仔细考虑,政府的结论是,尽管这样一部法律为社会所亟需,然而它的通过将违反印度的继承法并招致印度人的严厉谴责,因此是不可行的.”

这一结论一语道破了阻碍遗孀再婚的另一个更为现实的因素一一遗产继承问题.根据印度家庭法,在丈夫去世留下未成年的儿子时,遗孀可以为抚养孩子而处分遗产,而且不必与其他家庭成员协商；在丈夫没有儿子、孙子或曾孙时,寡妇可以继承丈夫遗产的全部,尽管她只是终生持有而已.她死时若无儿子,财产将复归丈夫的亲属.一旦她要再婚并带走亡夫的财产,那意味着丈夫家庭的损失.为了遗产,亲人们紧紧盯着她,地位卑微的她不得不在亲人的胁迫下屈服.一些男性亲属往往还会竭力骗取她应得的份额,特别是当收入来源于经商时更是如此.遗孀因不堪忍受家庭成员的而离家出走时,也意味着她放弃了对于财产和抚养费的任何权利.有时,亲人们为了占有遗产,还会采取其他方法,年轻无助的遗孀被家人和亲戚诱拐进妓院是孟加拉小说中常见的主题.

19世纪最初的几十年中,改革妇女法律地位的运动正在兴起,对于殖民者而言,通过立法废除那些落后的习俗逐渐成为殖民政府的责任.因而,印度遗孀再婚的合法化已是势在必行,殖民者认为这是自己承担的文明使命.但是殖民者并没有完全放弃它过去所奉行的法律政策,认为遗孀再婚与尊重印度人的传统之间的矛盾是可以调和的,1856年《印度教遗孀再婚法》就是这种思想的产物.深切嵌入1856年《印度教遗孀再婚法》的这种调和体现在该法第2条,它被称为“放弃条款”.这一条款要求,遗孀再婚时,要放弃遗产,以便用来扶助已故丈夫的仍然健在的最近亲属.该条款清晰地建构出一个世界,在其中遗孀应得到支持,但是未被授予控制婚姻财产的权利.更加糟糕的是：新的法律仅仅对改善高等种姓遗孀的处境具有一定的意义,对于低等种姓遗孀则适得其反.因为根据传统印度教法,低等种姓的遗孀不但可以再婚,而且可以带走丈夫的遗产,所以,一旦《印度教遗孀再婚法》在低等种姓遗孀间加以适用,反而会损害她们的权利.殖民者法官对于印度法律和习惯的一知半解以及由此引起的歧义,使得不同的高级法院在解释这部法律时是完全自由的.尽管印度教法禁止再生人遗孀再婚,成文法改革之后却允许所有的印度教遗孀再婚,而不管她们的种姓背景.同时,它还可能被解释为将所有的印度教遗孀归于经济“惩罚”条款之下.例如,在1896年,孟买高级法院的法官罗内德相信,这部法律为一部分人解除了痛苦,他坚持认为这些特别的条款是成文的印度教法,因此对所有的印度教徒都适用.一个例证是,一位首陀罗遗孀失去了她早在四十年前就幸福地保有的遗产,而她的种姓在传统上是接受无经济制裁的遗孀再婚的.当竞争者是出自低等种姓或者部落背景时,只有阿拉哈巴德(Allahabad)高级法院的法官们避免做出反映高等种姓对《印度教遗孀再婚法》解释的判决.阿拉哈巴德高级法院坚持认为,《印度教遗孀再婚法》不适用于习惯上允许遗孀再婚的那些群体,低等种姓间的习惯法仍然可以继续适用.这样,在阿拉哈巴德高级法院的管辖权之外,这部蕴涵人道精神的法律在社会效果上却是倒退的.

就像关于萨蒂立法的情形一样,关于遗孀再婚的管辖权显示出殖民当局对于印度教传统的兴趣.当法院在实际审理案件的时候,支持高等种姓传统的书面证据比支持低等种姓或者部落习惯的口头证据更容易得到,所以案件的裁决往往保护的是高等种姓的家庭利益.然而,殖民当局在对贵族传统与堕落社会做

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三、法律变革过程中各派别的主张

1829年英国殖民当局取缔印度遗孀的决定以及1856年赋予她们再婚合法性的举措,反映出英国对印度社会法律控制程度的加深.因为在殖民政权建立之初,印度教徒之间的社会关系仍然是根据其属人法来调整的,尤其是在婚姻、家庭和继承领域,长期以来都是实行这一方针.英国人法律政策上的这种转变――由不干涉到进行立法规制,标志着一种典型的殖义法律价值观的确立,其中,征服和据为已有被解释为文明的扩张.这也代表了19世纪欧洲殖义者对于其他地区人民的典型看法：殖民地人民的生活是混乱的、野蛮的、缺乏治理的,法治即被视为给予他们的一种礼物.殖民地的法律官员们认为自己给那些生活在任性的、反复无常的及非理性的习惯之下的人民(既然他们被典型地视为缺乏法律)带来了文明和法治.这样,改善妇女法律地位的举措就具有了支持殖民统治的意义：殖民者宣称印度女性的低下地位和印度男性的野蛮行为首先就证明了文明使命的正当性.因此,废除那些明显违背文明社会法律原则的“野蛮”习俗一一例如,萨蒂被认为是一种不人道的酷刑以及禁止遗孀再婚是将女人置于奴隶境地一一是必要的,这是英国公众以及印度的宗教和社会改革家们加给殖民当局的庄严义务.

但是,殖民当局无意致力于妇女解放事业,而仅对招致英国公众愤慨的印度社会的一些陈规陋俗采取行动.此外,为了避免引起印度人的反感,殖民当局也并不想过多地卷入印度人的家庭事务中.

那些信奉正统的印度教教义的印度精英,从社会对高等种姓间流行的旧习的批评声中感受到了压力,他们意识到法律的变革是不可避免的,于是他们宣称自己并不反对保护妇女的主张,只是认为这种保护也不应该破坏印度教家庭法的基本原则.联想到欧洲教俗斗争的经验,殖民当局认为,要让这批印度精英接受新的法律,也应尊重从印度教教义发展而宋的法律规则,这样,双方有了契合点.精英们趁机将自己所信奉的教条宣布为印度教家庭法的基本原则,而只要这不与文明的英国法律原则(例如,婚姻自由原则)相抵触,殖民当局并不深究即予以认可.结果,新的法律仅在形式上给了妇女一点自由的许诺,但实际上由于父权制的家庭结构并末受到触动,印度妇女法律地位的提升仍然是有限的.

殖民当局对待印度妇女的暧昧态度招致了英国女权主义者的不满,她们是更加彻底的殖义法律观的践行者.文明使命的意象,特别是关系到消除已征服领土上的印度妇女所厌惧之物,对于英国妇女有极深的吸引力,她们感到自己比英国男性更有权威代表她们的印度姊妹发言.安提奈特,巴特恩生动地描述了英国的女权主义者对印度妇女的看法：“‘印度妇女’几乎一贯地表现为一种宗教习惯和未开化文化习俗的无助的、卑贱的牺牲品的形象,意味着不能容忍的负担,为此,许多白人妇女离开英国来到帝国的这片领域并奉献出自己.”

在英国的女权主义者们看来,如果她们在印度前线失败,那她们在故土的命运也将如此,两者之间有不可磨灭的关系.当英国的女权主义者们以温情主义保护者的方式行事时,她们寻求将自己正在故土与之作战的维多利亚时代英国女性身上的枷锁精确地加在印度妇女身上.英国的女权主义者认为,女人不应该是在闺房中被锁起来的性奴隶,她们也不应期待自己在10岁时成为新娘、14岁时成为遗孀而随之被扔进丈夫的火葬柴堆中,相反的,她们应是能够主持家务的受人尊敬的英国式的中产阶级的妻子.

欲理解印度的法律改革,就必须要考虑到殖民当权者、印度本土的精英以及英国的女权主义者这三者之间的复杂关系.如果英国妇女介入印度的法律改革,那是因为她们担忧这种改革在故土的效应,她们的浮夸言辞正是要改变这场讨论,以便为她们自己争取政治权利.这样,当殖民当权者在与印度的本土精英协商来界定印度文化时,他们也不得不和那些女权主义者进行沟通.我们看到,在法律改革剧目中演出的三个群体的利益之间就有了微妙的平衡.

最终的结果是：殖民当局把再婚看成是一种恩惠,因此,遗孀放弃对于已故丈夫遗产的权利即为一个顺理成章的解决方法.英国的女权主义者们也没有提供其所声称的保护,因为她们所接受的非依附性女性的英国模式并不能套用在印度妇女身上.而印度精英则仍旧保留着他们对于妇女的男性特权.

四、19世纪法律改革的得与失

1770年之后的60年中,古老的印度文本被译成英语,新的法律纲要被草拟并翻译出来,于是就开始了一个长期的、复杂的过程,由此,一种精细且抽象的印度本土法律传统得以重述,并在更具体的英国法律术语中重新适用,在一种完全不同的司法程序制度背景中被赋予了新奇的意义.盎格鲁一印度法律体系也于19世纪开始广泛地取代本土的裁判机构(当然在某些情况下,种姓和乡村法庭继续运行).“随着时间的推移,英国法的影响直接渗透到了当地人的法庭、法源以及法律实践之中.因而,在由一种欧洲法律体系置换本土法律制度方面,法律史学家一直把印度当作几近完成的实例.这一长期的历史进程被贾兰特(Gdantcr)描述为‘吸收’当地法律到现代英国法的过程,被科恩(Cohn)描述为一个‘从印度身份向英国契约’的转变.”②

这在制度上确是一种进步,一套形式化的法律体系、一个新的法律职业群体的出现,对于独立之后印度国家组织的塑造、社会的变迁以及法制的现代化,准备了必要的条件.但是英国人对印度社会的法律改造并不都是成功的,至少就我们讨论的主题而言,就有不能令人满意的地方.

英国人想通过废除童婚、萨蒂、遗孀再婚的禁令、深闺制度以及类似的压制妇女的父权制习惯,把西方的文明注入土著印度人的家庭中.然而,在印度人的生活中,不同种姓间或者不同地区有着不同的习惯,一种陈规陋习并非在所有印度人的生活中都会盛行.例如,萨蒂并非是印度各地普遍流行的习俗,苏塞克斯地区的遗孀们并不需要投身于丈夫的火葬堆,这样,当殖民者夸大了那些陈规陋习的普遍性的时候,法律改革就缺乏了有效的针对性,而英国人为他们自己设定的改变野蛮的(英国人想象中的)印度男人的高尚使命,事实上是要打上折扣的.

之所以如此,是殖民者缺乏对印度人民真实生活的了解造成的.前殖民时代印度的历史展示了乡土社会的风貌,严格却多样的习惯在众多的部落及种姓制度中发展起来.经过几个世纪发展起来的支配婚姻和家庭关系的古代法典或其评注本看法各异,例如,有些给予妇女继承财产的权利,有些则不给予.一些部落不受古代法典律条的支配,这些群体中妇女的财产权利是由习惯支配的,其中有些要比古代法典的律条更自由.支配印度北部高等种姓的婆罗门一雅利安语系的习惯无疑是抑制妇女的和父权制的.支配低等种姓和德拉威人地区的习惯对妇女更自由,主要是因为他们忙于生产性的劳动.例如,离婚和再婚在林格亚茨、卡普斯、翟茨地区是流行的,在马若瓦斯、那摩苏卓斯以及巴尼亚斯河周边的某些种姓中也是常见的；在比哈尔邦、奥里萨邦、乔塔那格浦尔、卡雅思塞斯、巴尼亚斯河周边、罗哲普斯这些地区北部的所有种姓和部落中,以及在阿萨姆地区除婆罗门之外的种姓和部落中,也是允许再婚的.

在改革过程中,英国人沿着宗教和种姓路线重新定义了印度社会,但是这种定义仅仅符合少数高等种姓对于印度教经典的解释,用它来概括多数印度人民真实生活中丰富多彩的习惯法是过于苍白的.这样轻率和不负责任的态度,导致的恶果便是暗中削弱了本来可能改善印度妇女处境的本土社会变迁的机会.同时,我们还看到,印度的性别改革是被加强精英的、父权的、高等种姓的政治权力的所驱使的,因之对改善印度妇女的法律处境所起的作用是有限的.事实上,到加世纪的前几十年为止,很少有高等种姓的遗孀利用《印度教遗孀再婚法》维护权益,并且再婚常常会引起社会对这个家庭的排斥.

那么应该如何评价19世纪印度社会法律改革的得与失显然,这不能简单地用好或者坏去回答,因为历史总是存在着多个侧面.不过,就其客观效果而言,殖民时期法律的建构确实为印度社会的变革打开了门扉,但是同样真实的是它与印度人民的生活存在着不小的疏离感.即使到今天,这种疏离感仍然存在.对于印度人民来说,法律与社会生活的融合仍然是有待努力的.

编 辑 毛悦