19世纪俄国东正教与欧美新教在华活动情况比较

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摘 要 ：俄国东正教较欧美新教进入中国早122年,且在清廷禁教之后仍被允定期派团来北京及建堂传教；然而,在19世纪这一中国思想观念及社会状态剧烈变化的时期,俄国东正教在直接传教、间接传教及对中国近代化进程的影响方面却远逊于欧美新教.

关 键 词 ：俄国东正教；欧美新教；中国

中图分类号：D693.739　文献标志码：A　文章编号：1008－0961(2010)03－0085－07

基督教的三大教派――旧教(我国称天主教)、正教、新教(我国称耶稣教或基督教)分别于1601年、1685年和1807年进入中国.尽管从本质上说它们均在传教的同时带有为西方或沙俄政治经济利益服务的目的,但由于所处环境、派出机构、来华主旨、活动内容、活动方式的不同,在19世纪这一中国思想观念及社会状态变化剧烈的时期,它们各自的发展出现了极大差异,对中国社会近代化的影响也有很大不同.

一、所处环境比较

1692年康熙皇帝曾经正式敕准天主教在中国传教,但因“礼仪之争”他又于1720年朱批禁教.“继位者雍正帝在1724年收回了这道敕令(即康熙1692年的敕令),因为他越来越怀疑外国传教士的活动动机.接着,中国基督教教徒被勒令放弃信仰；外国传教士除任职北京钦天监以外,都被要求离开中国；天主教财产被没收,充做非宗教用途.在此后120年间,基督教被定为异端,在中国人看来它与经常威胁皇朝安定的秘密会社很少差别.”禁止基督教的条款甚至写入了大清律(直到1870年才从大清律中删除).雍正时,清政府规定除留京效力的传教土外,其余各省教士俱安置澳门,令其附舶回国.可见,当时除澳门仍准天主教传教外,其余中国各地是禁止传教的.自此直至1840年战争之前,天主教、新教传教士在华活动的地域基本限于澳门、广州等华南一隅,并且在很大程度上带有秘密性质.因此,新教第一个来华的传教士马礼逊1807年来华时,只能化装成广州外国商馆里来的“新客”潜居下来进行当时清政府所不允许的活动.1840年第一次战争后,列强最终强迫清政府签订了一系列不平等条约.从中英《穿鼻草约》开放广州、割让香港,中英《南京条约》开放广州、厦门、福州、宁波、上海五口通商,到中美《望厦条约》赋予列强领事裁判权以及中法《黄埔条约》允许天主教在通商口岸建教堂及传教,新教才取得了将活动中心由澳门、广州一隅向以上海为中心的通商口岸及东南沿海北移扩展的第一次机会.第二次战争更导致中国与英、法、俄、美签订《天津条约》与《北京条约》,列强通过这些不平等条约强迫清政府增开了天津等11个口岸,允许外国传教士深入中国内地传教,并置产业、建教堂.新教由此获得了不再受中国政府管辖,而受其本国政府保护的在中国内地传教的权利.此后,新教来华传教士调整了其北移的战略,除继续以上海为活动中心外,更将中国的政治中心北京作为工作的重心,并向中国各地辐射,更深地介入了晚清中国政治、经济、思想等社会变革,从而对中国的近代化产生了重大影响.与此相应,他们也提升了自己在当时中国社会中的地位(包括在统治者、学人士子甚至太平天国起义领袖心中的地位).

而俄国东正教19世纪前期在中国所处环境与新教相比,则可用“天堂”来形容.马克思当年便敏锐地揭示：当英美等国“连跟两广总督直接进行联系的权力都得不到的时候,俄国人却享有在北京派驻使节的特权”,并且“使俄国外交在中国,也像在欧洲一样,能够产生一种决不仅限于纯粹外交事务的影响”.马克思这里所指的俄国“在北京派驻的使节”即指俄国东正教驻北京传教士团.为什么会产生如此大的差异呢不得不将历史追溯到17世纪后期.俄国东正教进入中国并影响近代可以追溯到1685年.其时,清军在雅克萨(俄称阿尔巴津堡)进行的自卫反击战中获得了全胜,俘虏(并接受投诚)了数百名俄罗斯入侵者(含家属),除遣送回国者外,清廷将不愿归国的近百名俄俘中的一部分安置在盛京(沈阳),其余59人押解到北京,编人镶黄旗满洲第四参领第十七佐领,安置在镶黄旗驻地北京城东北角胡家圈胡同(即今东直门内的羊管胡同)内.1683年清廷命令：“‘罗刹’(指俄罗斯人)归顺人颇多,应令编为一佐领,令其彼此相依,庶有资籍.”清政府对这些编入第十七佐领的俄罗斯人采取了较优厚的政策(也许因为这些人毕竟来自中国版图之外),除供给住房、衣食,发给年俸,允许与中国人通婚外,对其中的军官分别赐授正四品至七品官衔.康熙帝为了尊重他们的宗教信仰,允许他们将胡家圈胡同内一座关帝庙改做他们的l临时祈祷所,由从雅克萨投诚而来的俄国人马克西姆列昂节夫主持庙内教务,赐其七品官衔.这样优厚的待遇致使这些俄罗斯人在1689年中俄《尼布楚条约》签订后释放战俘时多数不愿回去,并在北京定居下来.这些人及其后裔便成为俄国史籍所称的“阿尔巴津人”.而这件事成为俄国向北京派驻传教士团的直接原因或借口,正是以解决阿尔巴津人的宗教生活为理由,俄国才能在1715年向中国派出第一届俄国东正教驻北京传教士团,并于1727年通过中俄《恰克图条约》把这个传教士团固定下来.当然,“借口”和“可能”要成为现实也必须符合康熙、雍正帝对俄以及对中国东北、西北与俄接壤地区领土与民族问题之战略考虑.康熙、雍正帝当年是出于“追索逃入”,“取道西伯利亚联络已徙居至伏尔加河流域的漠西厄鲁特蒙古部之土尔扈特部”(最终致土尔扈特部渥巴锡汗率部回归中国),以及“希望俄国协助中国平定漠西厄鲁特蒙古准噶尔部的叛乱”(这在很长时期里对大清帝国稳定新疆、西藏、青海、蒙古广大地区十分重要)等战略考虑,才对俄国派驻北京传教士团的要求做出让步的.也许当时康熙、雍正帝对俄国派驻北京的传教士团予以优厚待遇之时,以为那仅是为俄国佐领念经祈祷的几个无足轻重的洋,而完全没想到它竟是彼得一世深谋远虑,安置在中国皇城根下的一匹特洛伊木马.如果说康熙帝将“阿尔巴津”人视为已归化自己的臣民并给予其旗人待遇并不足怪,则其对彼得大帝派来的首届传教士团给予的待遇因与这些人的身份不相称的确使人感到奇怪.1715年,经清政府同意,彼得大帝派出的首届传教士团一行十人随完成了使俄访问土尔扈特部使命返国的图理琛(清内阁中书兼侍读)使团到达北京入驻俄罗斯馆.清政府给予他们厚待：理藩院发给团长修士大司祭伊拉里昂列扎伊斯基1500两银子,其他修士司祭和辅祭750两银子,教堂执事人员200两银子,供他们购房和雇佣奴仆.此外,理藩院按月发给修士大司祭和其他神职人员一定数量的津贴.俄人评价：“中国皇上将传教士团成员列入国家上等阶层,即：修士大司祭被赐五品官,司祭与辅祭被赐七品官,学生享受披甲待遇.”1727年中俄《恰克图条约》第五款更进一步规定：“京城之俄罗斯馆,嗣后惟俄罗斯人居住.其使臣萨瓦所欲建造之庙宇,令中国办理俄罗斯事务大臣 在俄馆建造.现在京居住一人,其又请增遣三人之处,著照所请.候遣来三人到时,亦照前来之例,给予盘费,令住此庙内.至俄罗斯等依本国风俗拜佛念经之处,毋庸禁止.再萨瓦所留在京学艺之学生四名,通晓俄罗斯、拉替奴字话之二人,令在此处居住,给予盘费养赡.”这更使原康熙给予俄国传教士团的优厚待遇成为中俄两国条约规定的中方义务.据此,俄国驻北京传教士团所享中方给予的优厚待遇维持了一百三十余年.直到1860年中俄《天津条约》签订之后才告结束.把这些俄国人视为自己的臣子而支付俸禄不能不说是十分特殊的,但在康、雍、乾三朝,“战胜准噶尔是清廷能否进一步完成全国统一的关键”.漠西厄鲁特蒙古准噶尔部的几代叛乱首领噶尔丹、策妄阿拉布坦、噶尔丹策零、阿睦尔撤纳等在近七十年的漫长时间里屡败清军并搅得新疆、青海、蒙古、西藏等广大西部地区不得安宁,成为清廷的心腹大患.争取毗邻的俄罗斯的支持,对清廷及准部叛乱者均十分重要.准部最早的叛乱首领噶尔丹便曾经“想与俄罗斯通好,欲借俄罗斯兵攻打清朝,没有成功”.而为了争取俄国对清朝征讨准噶尔叛乱的支持,雍正帝于1731年派托时率使团出访俄国,“向俄枢密院首席大臣戈洛夫金等提出希望俄国协助中国平定准噶尔叛乱等四点建议,并说如果清军在中俄边境地区有所行动,请俄国不要有任何怀疑.俄方认为中国这种事先通报的方式是‘愿意维护持久友谊与和平的标志’,同意今后‘就从俄国方面交出逃入一事友好协商’”.俄国女皇安娜伊万诺夫娜允许了随托时使团一起到莫斯科的满泰所率清廷使团前往已迁徙到伏尔加河与乌拉尔河一带的漠西厄鲁特蒙古土尔扈特部进行报聘(也是为了取得土尔扈特人对清廷平定准部叛乱的支持).俄国出版的文献记载托时使团使俄情况更为详细：托时使团“告知俄国政府清朝军队为了同准噶尔斗争,将会推进到俄国领地附近,但‘请俄国朝廷不要有任何怀疑’,雍正的使臣希望俄国对于中国同准噶尔之战抱有善意的态度等请求俄国政府不要允许准噶尔军队进入俄国领土,而对于那些表示愿意留在俄国的逃入,‘则要令其绝对服从,并将其安置在可靠的地方’”.“中国使臣请求允许他们与伏尔加河卡尔梅克汗(即土尔扈特部首领)会见,以便再次尝试说服后者在同准噶尔的斗争中站在他们一边.”也许,只有考虑到以上情况,康熙、雍正帝才会允许俄人在北京建教堂,允许俄国定期向北京派传教士团,并给予传教士及留学生与其身份并不相称的待遇.但清廷统治者并非对俄人没有戒心,为了控制俄国驻北京传教士团的活动,清廷设立了俄罗斯馆监督、提调官、领催等一系列大小官职,专司管理俄国传教士、学生,并派馆夫二名看守俄馆大门.这种情况也一直延续到19世纪.因此,在战争之前,俄国东正教在中国虽处于较天主教、新教更有利的环境,实际上也只能小心谨慎,在传教方面难有更大发展.第二次战争之后,基督教各派均获得了在中国内地传教的权利,其时,就所处环境而言,欧美新教与俄国东正教在华处境已基本相同.

二、派出机构比较

新教自1517年德国维登堡大学教授马丁路德提出宗教改革方案并从天主教会中分裂出来后并未形成统一的教廷,凡信仰路德宗教改革学说或凡拥护宗教改革的人便被称为新教徒.新教因其顺应了资产阶级、农民和城市贫民反对封建主义及其思想支柱天主教的潮流,很快便扩展到欧美其他国家,并形成了名义上是一个团体,实际内部是很多互不隶属、互不关联而各自为政的宗派状态.各宗派的基督教会派遣传教士的组织称为差会,每个差会都有自已的组织、财源及基督教真理概念.“这种局面的形成和资本主义社会上升时期的自由竞争分不开.”在西方,基督教新教被称为宗或抗罗宗.这些宗派的基督教会虽然都为欧美各国的政治、经济利益服务但与国家政权并元直接的隶属关系.18世纪末,新教中的英国福音布道会和美国的大觉传道会兴起了传教热.“福音派新教运动产生了许多新的新教团体,从像循道宗那样的派别到救世军、主日学校,最后到基督教青年会和基督教女青年会这样的组织.它也直接促进了一些非常重要和有影响的新教传教会的创办.1792年英国的浸礼会首先成立.不久,出现了这样一些团体,如伦敦(布道)会(1795年)、中华圣公会(1799年)、英国圣经公会(1804年)和美国海外布道会(1810年).新教徒的传教活动大部分来自英国和美国,部分原因是由于新教徒多数集中在这两个国家.”自马礼逊开始,19世纪新教各差会有大批传教士来华进行传教活动.以山东为例：自19世纪30年始,新教传教士便开始在山东进行零星的传教活动.第二次战争后,欧美各差会更是大规模进入山东,其主要差会达40多个,如美国南浸礼会、美以美会、英国浸礼会、瑞典浸礼会、德国信义会等.以广州为例：战争前,进入广州的差会只有英国伦敦会、美国美部会,而战争后至清朝末年进入广州的差会共15个,如北美长老会、美南浸信会、英国循道公会等.进入北京的则有英国伦敦布道会、英国圣公会的行教会、美国圣公会的国外布道会、美以美会海外布道部等.欧美新教各差会派传教士来华并非受其政府指派,而是福音派新教运动基于对《圣经》记载的耶稣复活后要求他的11个门徒“往普天下去,传福音给万民听,信而受洗的必然得救,不信的必被定罪”之信仰,要求皈依者以引导他人皈依基督教为自身的“新生活”和“崇高使命”.正因为如此,各差会派遣来华的许多传教士都有极强的使命感,加之其互不隶属、互不关联而各自为政的宗派思想,才会在关注其传教成果时产生“孔子或耶稣”和“孔子加耶稣”之争,才会产生“基要派”、“保守

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俄国驻北京传教士团的派出机构则是俄国东正教教会.它自1448年即独立召开主教会议自选“都主教”；1589年又决定建立牧首制,宣布脱离君士坦丁堡牧首的管辖,成为世界上最大的自主东正教会.1701年彼得大帝为防止牧首势力扩张对教会再次实行改革.1721年颁布的《设圣务院诏》标志着彼得一世教会改革的完成,从此全俄宗教事务归圣务院管理,而圣务院又属沙俄朝廷九院(后增为十二院)之一.沙皇被尊为东正教“最高牧首”,各级教士均由政府定俸,实已成为身披道袍的官吏.以此,东正教成为俄罗斯的国教.学界有人甚至说“俄罗斯是个政教合一的国家”.当然,在说其“合一”关系时,必须指出的是,“教”高度地依附于“政”,是“政”主“教”而非“教”主“政”.正如列宁所说,俄国东正教“教会像农奴般地依附于国家,而俄国公民又像农奴般地依附于国家教会”.这样依附于沙俄国家的教会派出的传教士团其实就是国家派出的使团,执行的是国家交给的使命.彼得大帝在得知北京的“罗刹庙”后十分欣喜,1698年即为精心经营这一东正教在北京的唯一据点指 示：“此事甚善,唯为上帝起见,行事宜谨慎,戒鲁莽,以免结怨于中国官员及在当地栖身的耶稣会士.为此所需要的,不是学有根底,而是谙于世故的神父.”1700年,彼得大帝又指示选拔“德行高洁”的得力神父前往西伯利亚中心城市托波尔斯克主持教务,“庶几上蒙天恩,逐步使中国和西伯利亚那些愚昧无知、执迷不悟的生灵皈依真正的上帝”.1735年及1781年,俄国政府发给北京传教士团训令,其总体精神并非强调传教或参与外交活动,而是要传教士团小心谨慎,不要引起任何人的不满,重点是利用在北京的立足而了解当地动态.历届传教士团的修士大司祭来华前都接受详细的政府训令,规定其工作内容主要是“对中国经济、文化进行全面研究,并应及时向俄国外交部报告中国政治生活中的重大事件”.1818年7月27日,沙皇亚历山大一世签署了一项给北京传教士团的命令,详细规定了它在中国的任务,其中特别指示搜集有关中国情报的资料,如各种书籍、地图和城镇平面图.一旦发现珍贵书籍和物品,则同时买两份,一份保存在北京东正教会图书馆,另一份运回俄国.驻北京传教士团最初是由沙皇政府西伯利亚事务衙门领导,自1809年以后,又改由俄国外交部直接指挥.俄国政府直接为驻北京传教士团提供活动经费：起初每年拨付6500卢布,而自1820年起增到16250卢布.第二次战争之后,1861年俄国公使馆在北京成立,传教士团不再担负外交使命,转而专门从事宗教活动.俄国驻北京传教士团派出机构的唯一性及对沙俄政权的高度依附性,决定了其在中国的传教事业及对中国近代化进程不可能有大的作为,但却成就了其对俄国在第二次战争前后割占大片中国土地的“功勋”.

三、动机与目的比较

新教传教士来华动机总体上可归纳为传教以及为西方列强在华政治、经济利益服务三个方面.大多数差会及来华传教士均深受福音派传教运动的影响,因此普遍有很高的传教热情和使命感.在战争前,来华传教士面对清廷的禁教政策,甚至不惜冒生命危险潜入中国内地进行传教活动.在为西方列强政治利益服务方面,由于来华传教士基本均是欧美各差会独自派遣,而各差会与政府并无直接的隶属关系,因此不能认为新教来华传教士是列强政府派遣来为其政治利益服务,而是传教士为了打破中国禁教的大门自觉地走上了为西方列强在华政治利益服务的道路.他们搜集中国社会的各类情报,通过报章杂志或报告传递给列强政府；他们鼓吹用武力打开中国的门户；他们在列强对华武装侵略及迫使清廷签订不平等条约中利用自己“中国通”的优势直接参与其中并起到重要作用.这一切均凸显了他们为西方列强在华政治利益服务的动机,但这一动机显然与他们打开中国自由传教大门的目的相关.至于来华传教士为西方列强在华经济利益服务方面,应当看到,当时西方列强对华贸易基本是国家支持的私人商业资本行为,而新教各差会及传教士来华本身即与西方商人的大力资助甚至掩护有关,因此他们自然投桃报李地为拓展西方商人在华经济利益服务.客观地说,这类行为也不能视为政府行为,而是差会来华传教士自觉不自觉的行为,或者说有些传教士干脆就是受雇于西方商人.

与欧美新教来华传教士不同,俄国东正教驻北京传教士团尽管也有传教及为沙俄政治经济利益服务的动机,但由于其基本上是由俄国政府直接派出,直接由沙皇的谕旨或训令掌控,其来华动机带有更强烈的国家功利性,即几乎是完全按照沙皇的战略,为沙俄的政治经济利益服务.这种强烈的国家功利性甚至在很大程度上抑制了它的传教动机.因为沙皇彼得一世是一个“深谋远虑的、向自己的继承者指示种种侵略方针的帝王”,他为了在远东拓展疆域的长远目标,指示驻北京传教士团“谨慎行事”、“谙于世故”.同时,他也指示：“必须占有对俄国未来发展异常重要的黑龙江口”,“要认真物色西伯利亚都主教人选,俄罗斯正教会要把研习和通晓汉蒙语言和调查中国情况提到国家利益的高度.”正因为如此,俄国东正教与欧美新教相比,虽有在北京建教堂传教的优势,却长期蛰伏,在传教方面少有建树,但是一旦他们从俄罗斯馆这一“特洛伊木马”中破腹而出时,却让全世界看到了他们协助沙俄政府在第二次战争前后割占中国大片土地的惊天大业.战争后,传教士团的与学生更多地介入中俄外交事务.中俄双方签订的所有不平等条约,几乎都离不开传教士团的帮助和策划.他们中的某些人甚至成了俄国驻伊犁、塔城和天津的领事,直接参与对中国的瓜分.在中俄《天津条约》的签订过程中,巴拉第是俄国方面的主谋之一,且条约的文本是由第13届传教士团学生赫拉波维茨基翻译的.固礼和第12届传教士团医生塔塔里诺夫则是签订中俄《北京条约》时俄方的主要谈判代表.1862年第12届传教士团学生扎哈罗夫被任命为全权会勘地界大臣,他还于1864年协助巴布科夫全权大臣逼迫清政府签订《中俄勘分西北界约记》等.结果,俄国不仅同西方列强一道分享了在华的各种权益,还独占了153万平方公里的中国领土,这显然是任何一个西方列强都无法比拟的.

四、主要活动内容比较

(一)直接传教方面

1.传教

新教在1844年之前的活动基本囿于澳门、广州一隅,并在很大程度上带有秘密性质.1844年中法《黄埔条约》签订后,它抓住机会将在华活动中心北移上海,形成以上海为中心、向东南沿海覆盖的格局.至1860年,新教来华传教士由1844年的31人增加到100余人,教徒从6人增加到2000人.1858年《天津条约》的签订更使基督教进一步获得了向中国内地传教的权利,新教抓住机遇形成了以上海为活动中心、以北京为工作重点、辐射整个中国的新格局.经40余年的努力,至19世纪末,来华新教传教士增至1500余人(其中美国传教士占50％),教徒约8万人.

俄国东正教尽管自17世纪末即被允许进入北京,并被允定期派驻北京传教士团,且先后建有“北馆”、“南馆”两大教堂,但由于其受沙俄政府直接控制,执行为沙俄国家长远战略利益服务而谨慎从事的战略,传教活动并未有大的进展.至1858年《天津条约》前,俄国驻北京传教士团传教活动基本限于阿尔巴津人范畴或在俄罗斯馆做事的中国人.1861年,俄国在北京设立公使馆,北京传教士团原有的外交职能被取消,自此专门从事传教活动,传教士得以走出俄罗斯馆,在北京及北京以外地区传教.“然而,从1858年的第14届到1902年在中国设立主教区,俄国仅派遣神职人员30多人次,有限的几个神父根本无法满足逐渐增多的在华俄人的宗教需要等更不能适应在中国人中间传教的新形势.等结果传教士团并未进行大规模传教.比如第14届任内(1858－1864年)发展教徒为200人,1896年第18届抵京时教徒人数约有500人.”由此可见,俄国东正教19世纪在中国的直接传教业绩是远逊于欧美新教的.

2.《圣经》翻译工作

《圣经》是基督教原始教义的经典,是传教必不可少的内容和工具.天主教传教士自1601年进入中国后.虽也翻译了部分《圣经》章节,但并未留下完整的《圣经》中译本.

马礼逊1807年来华后第二年便着手《圣经》的翻译工作,这也是伦敦会赋予他的主要使命之一.他经过多年努力,译成了中文《圣经》新约全书,于1814年在广州印刷了2000部.接着,他与伦敦会传教士米怜合作完成了《圣经》旧约全书的翻译,并于1823年在马六甲刻印了完整的《圣经》中译本,取名《神天圣书》.“基督教的全部原始教义得以完整地介绍到中国,马礼逊是第一人.”与此同时,英国浸礼会传教士约书亚,马希曼与亚美尼亚人拉沙于1822年在印度的塞兰坡出版了他们的《圣经》中文全译本,但翻译质量受到质疑.1835－1838年,遵马礼逊生前遗愿,马礼逊之子马儒翰以及麦都思、郭士立、裨治文等人先后修订了《新约》与《旧约》译本并出版,名为《新遗诏圣书》与《旧遗诏圣书》.针对以前译本存在的文字及语言与中国习惯不符之缺点,1843年8月22日至9月4日,以麦都思为首的伦敦会传教士召集新教各派来华传教士裨治文、理雅各等十余人在香港开会,决议“组成所有来华传教士修订中文《圣经》的总委员会”,要求“当工作结束之时,代表委员会拿出一个新的译本,而不是仅对旧译本作些修订”.此后,虽经长久艰难的争论甚至分裂等波折,最终于1850年在上海印行了《新约》中译《福音书》.1852年在上海出版了完整的被称为“委办本”的《新约》,又于1854年出版了完整的被后人称为“委办本”的《旧约》.1855年,“委办本”《新约》与《旧约》一起在香港再次被印行.“委办本”便是19世纪后半叶至20世纪初在中国比较通行的读本,而其所追求的“符合中国语言习惯”之风格也为以后《圣经》译本树立了榜样.

俄国传教士的第一个《圣经》新约的汉译本是由第14届传教士团领班固礼在中国举人隆源的帮助下翻译的.译本刊印于1864年,名日《新遗诏圣经》,较马礼逊所译新约晚了整整50年；1865年重刊之后,第16届传教士团领班法刺韦昂进行了改编,刊印于1884年,名日《福音经集解》,这两个译本均为文言本.“俄国著名蒙古学家波兹涅耶夫认为固礼的《新约》译本是英国汉学家马礼逊1813年完成的《新约》汉译本的抄本等这种说法是否正确还有待研究.”并且,由于固礼用的是文言文,且没有编写专门的注释性词表,难为普通民众理解,其译本远不如西方传教士翻译的《北京官话新约全书》受欢迎.

比较以上情况可以看出,俄国传教士团虽然在汉学研究上有较深造诣,但在涵盖了基督教原始教义的最主要典籍《圣经》的翻译上却较欧美新教落后了几十年,由此可见,其在华直接传教成效上较欧美新教落后也就不奇怪了.

(二)间接传教方面

1、新教在战争之后在间接传教方面取得了远远超出天主教(更不用说俄国东正教)的业绩,这显然是其成为对中国近眼看世界及近代化进程影响最大的教

新教在第一次战争之前,即便在秘密状态下,也做了不少间接传教工作,如马礼逊经七年艰辛于1815－1823年编纂出版了《英汉字典》,成为中国英汉、汉英字典的嚆矢；马礼逊在中国境内创刊的第一份中文期刊《东西洋考每月统纪传》于1833年7月出版；由裨治文编辑的英文月刊《中国丛报》于1832年在广州创刊；由裨治文筹办的马礼逊学堂于1839年11月在澳门开学；由伯驾创

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(1)以办学而论,新教19世纪在华办学基本完成了由小学至中学逐步至大学的发展过程.有统计数据表明,至1899年,在华教会学校总数增加到2000所左右,学生增加到4万名以上.“天主教仍以小学教育为主,设有少数中学；基督教中学有明显的增加,大学也在形成之中,其中较著名的有等上海约翰书院,后来形成了等东吴大学.1899年在广州市开设的格致书院,后来发展为岭南大学.”教会学校与传教联系紧密,如英国安立甘会传教士约翰1862年以英国大使馆牧师身份进入北京,之后在绒线胡同租民房建立会所,同时开办了一所小学,这所小学即成为以后的华北教区教堂.

(2)以办医而论,新教19世纪在华医药传教也有相当大的发展及影响.基督教医药传教会所属的医院及诊所1900年以前约40所,大部分为小型诊所,分布在广东、广西、浙江、江苏等地.其中最著名的是广州博济医院.此外,由基督教各差会开办的医院属于英国系统的有：在上海开设的仁济医院、在汉口开设的仁济医院、在杭州开设的广济医院等20余所.此外,1900年以前属于美国系统的教会医院共30余所,如广州夏葛妇孺医院及柔济医院、上海同仁医院、苏州博习医院等.并且,这些医院与传教实际上合为一体.如第一个进北京建教堂的伦敦布道会的雒魏林,1861年以英国使馆医官名义进入北京,不久,他与传教士杜德珍在缸瓦市租房开设医院,实际上医院即是教会,今天的缸瓦市教堂就是由这座教会医院发展而来的.

(3)在对中国移风易俗、开眼看世界影响最大的新闻出版、翻译著述、办刊办报等方面,新教来华传教士更取得了极大的成效.洋务运动时期,相当部分新教传教士参加了洋务翻译机构(如江南制造局翻译馆)的工作,如林乐知译书13种(多为史志方面书籍)；卫理译书7种；韦烈亚力译书2种；秀耀春译书5种；傅兰雅“一生译书170种,其中在江南制造局出版66种等对江南制造局的翻译工作贡献最大”.上述工作对传播西学、开启民智、发展经济起了相当重要的作用.新教传教士还于1887年在上海创办了益智书会,编辑出版各类教科书及图表50多种.这些著作大多数为传教士所作,除用做教会学校教科书外,相当一部分为洋务派开办的洋务学校所采用,成为中国人了解西学的重要来源.而1887年新教在华设立的出版机构广学会(初名同文书会)出版的翻译著述书籍(有代表性的如《泰西新史揽要》和《中东战纪本末》)及其发行的中文版《万国公报》,更对晚清中国社会近代化产生了巨大影响.

(4)新教来华传教士对近代中国影响最大的是极深 地介入了中国近代的社会改革,即直接推动并参加了洋务运动和戊戌变法运动.

1864－1885年清政府内兴起的在维持晚清政体前提下通过官办翻译机构来引进西学,通过官办学堂培养洋务人才,通过引进西方军事技术并兴办新式军事工业,从而达到“富国强兵”目标的洋务运动,在很大程度上借助了外国人,其中主要是欧美新教传教士的力量.新教传教士推动并参与洋务运动主要表现在三个方面：一是积极为洋务运动造势并提供技术和策略支撑.“根据美国传教士范约翰统计,截至1890年,美英传教士曾创办中文报刊共38种.通过新闻媒介介绍西方国家科学知识、国外新闻、发表评论、鼓吹中国进行变革,对改革世人观念、形成有利于洋务运动的舆论环境具有重要意义.”传教士编译、翻译的大量西方政治、经济、文化、科学知识的书籍为洋务运动提供了明显的技术支撑.而林乐知创办的《教会新报》自第13期起刊登鼓吹清政府实行改革的文章,建议中国“借法自强”.其第205－294期连载《富国论》,提出“欲国之强,必先自富始,与洋务派提出的‘富国强兵,口号相呼应等提出开设煤矿和修造铁路‘为富国利民之源’,而这正是洋务派新政的主要内容”.二是有大批新教传教士直接参加了洋务机构的工作.洋务派兴办了一批洋务学堂和翻译机构(如京师同文馆、江南制造局、广州同文馆等),著名的新教传教士傅兰雅、丁韪良、林乐知、李佳白等都曾在其中勉力工作.三是还有一些新教传教士在洋务派向外国购买机械、轮船或贷款及办理涉外事务时被聘参与斡旋,如美国浸礼会传教士金楷理被聘随中国驻俄公使许景澄赴俄参与外交,美以美会传教士福开森被请协助中国与美签订《中美通商行船续订条约》等.新教传教士参与洋务运动,不仅推动了洋务运动的发展,对新教在华扩大影响及传教活动也产生了深远影响.曾任洋务学堂京师同文馆总教习的美国传教士丁韪良,在其回忆录《同文馆记》中谈及其之所以在1869年接受京师同文馆总教习的聘请而向美国长老会提交辞呈时说：这是因为“同文馆的影响远比北京街头的教堂力量大得多”.

洋务运动破产后,新教来华传教士以更积极的姿态投入推动并参与戊戌变法运动中去,其对近代中国之影响更胜于洋务运动时期.新教传教士推动并参与戊戌变法最主要是通过督办广学会并主办其机关刊物《万国公报》来实现的.广学会于1887年11月成立,参加者主要是英美传教士及一些在华外交官和商人,英国传教士韦廉臣任督办.韦廉臣死后由李提摩太任督办.参加广学会的新教传教士主要有林乐知、李佳白、卫理、丁韪良等.广学会的最主要工作是出版西学译著和著述,译述最多、影响最大的有李提摩太、林乐知和李佳白.影响较大的书籍有《泰西揽要》、《中东战纪本末》、《文学兴国策》、《自西徂东》等.传教士通过《万国公报》等“提出的改革主张有：在教育方面,增设西学课程,开办新式学堂,废除八股取士,改革科举制度,即所谓‘教民’之法；在经济上,讲求农政,发展商业,修筑铁路,开采矿山,制造机器,铺设电报,设立银行,举借外债,即所谓‘养民’之法；在政治军事上,裁汰冗员,惩治贪污,整治武备,加强国防,设立议局,即所谓‘安民’之法；在外交上,通好立约,对外通商,善待西人(特别是传教士),即所谓‘和外’之道；在文化上,翻译西书,开设报馆,即所谓‘新民’之法.而举办这一切的核心是采西法,用西人”.这一系列改革主张均可在维新派“公车上书”及以后的一系列新法中找到影子.戊戌变法虽仅“百日维新”即告失败,但其对晚清腐朽没落社会之影响却是震撼性的.

2.19世纪俄国东正教在华间接传教方面更是无法与新教相比

(1)截至19世纪末,俄国东正教几乎未正式在中国办一所学校,只是到20世纪初,“1904年后,俄国传教士团正式在北京设立学校,设有初、中、高级班.进人学校读书或做徒工首先要受洗礼,凡属学校学生或徒工每月给伙食、衣服、鞋等.从1904－1918年,有学生600余人,徒工200余人.教会内设神品学校等以培养神职人员为宗旨”.但这毕竟是20世纪以后的事,不能放在19世纪与新教作比较.当然,在整个19世纪,俄国驻北京传教士团在北京的俄罗斯馆也并非没办教育.根据1727年中俄《恰克图条约》的规定,俄国政府可定期派学生来北京学习满汉文和中国文化,这些留学生在北京便居住在俄罗斯馆,学成回国后多数在俄国文化、外交、商务机构中从事与中国有关的工作.但这类教育实际是为俄国培养自己的人才,与新教针对中国人办学,并以影响中国的学人士子为目的的间接传教办学是完全不同的.但俄国传教士团中先后有九人在北京期间受清廷理藩院聘请,出任中国最早的俄语专科学校――内阁俄罗斯文馆的俄文教习,并编写出中国第一部俄语教材《俄罗斯翻译捷要全书》,对清代中国的俄语教学有所推动.

(2)至于在华办医方面,19世纪的俄国驻北京传教士团虽也常有医术高明的医生随团而来,如随第11届传教士团来北京的青年医生基里洛夫、第12届随班医生塔塔林诺夫、第23届随班医生巴其列夫斯基等,除为俄国传教士团及留学生治病外,也常给满清王公贵族治病,但均未在北京开医院或诊所对世人行医施药.因此,就兴医助药间接传教而言,19世纪俄国驻北京传教士团毫无建树,更无法与新教相比.

(3)19世纪俄国驻北京传教士团在华未开展办刊办报等新闻工作,也少有将俄国或西方的科学技术知识、社会意识形态、历史文化知识推介到中国的翻译著述方面的成就.在此期间,“汉学研究是传教士团文化活动成绩最为突出的一个领域等19世纪上半期的比丘林以及19世纪下半期的瓦西里耶夫和巴拉第等被著名汉学家、苏联科学院院士阿列克谢耶夫称为俄国汉学的三巨头.就俄国汉学的研究对象而言,中国的哲学与宗教、语言与文学、历史与地理、社会与法令,甚至中国的农业、天文和经济等,都有人研究并有著作传世”.但这些汉学研究总体上是向俄国介绍中国文化,而非向中国介绍俄国或西方先进文化,因此对近代中国开眼看世界或俄国东正教间接传教基本没有多大影响.至于出版方面,中俄《天津条约》签订后,俄国驻北京传教士团在北京俄罗斯馆也建立了印字房,开始了大规模的东正教书籍的翻译工作及汉语经书的刊印工作.“截至1916年,位于俄罗斯北馆的‘北京东正教堂印字房’(俄文名‘北京乌斯宾斯基修道院印刷所’)已石印和铅印文言本和官话本书籍90种,包括圣经、教义和礼仪等”但由于这类书籍赖以传播的读者群较小,这些经书的影响也难以扩大.并且,这类经书的出版印刷也不能归人间接传教方面.

(4)19世纪俄国驻北京传教士团基本未参与晚清近代中国内部的新政或改革运动,无论是洋务运动还是戊戌变法运动中均未见俄国传教士的身影.因此,俄国驻北京传教士团对晚清中国开眼看世界及中国近代化进程之影响毫无疑问是式微的.

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