郑珍对王守仁表彰《古本大学》的表彰

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摘 要 ：郑珍《古本<大学说>序》描述了这样一个过程：《大学》如何从古本到二程改本,到朱子章句,再到后世诸改本“纷纷益不可胜记”,以至成为笑柄.然见邻水甘秩斋《大学说》,不仅赞叹,以为虽“又一新异本”,实与王守仁《大学古本序》“大义复不相乖忤”.郑珍遂表彰王守仁“复古之功不可没”.守仁复古本之思萌自龙场,经多年思考和反复论证,于正德十三年刻《古本大学序》,正式公布了他表彰古本正当性的观点.

关 键 词 ：王守仁 朱熹 郑珍 《大学》古本 改本 章句

中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2013）04-78-85

郑、莫、黎三人及其思想,曾被人称之为黔中王门最后的余波,虽然他们未能如黔中王门发展的期之孙、李、马那样,为后世留下高深厚重的哲学著述,但亦并非如人们通常所了解的那样,仅仅游历于“辞章之习”.作为黔中王门最后的余波,郑珍的几篇小文章,如《甘秩斋<黜邪集>序》、《跋<学茚通辨>》、《阳明祠观释奠记》,尤其是《古本<大学说>序》,似有超乎“辞章之习”,而近于心性论之意蕴的倾向.郑珍在《古本<大学说>序》中,开宗明义,明确了称为古本的《大学》所据本,描述了如何由二程“改本”到朱子《章句》,乃至其后“六七百年,学者之心不能泯然,亦遂争新角异,而《大学》日多矣”之乱象,如何又有王守仁挺而表彰《古本大学》,继而发出“是故王文成、李文贞复古之功不可没也”的感叹.

一、从二程到朱子：《大学改本》到《大学章句》

《大学》本为小戴《礼记》第四十二篇,其原文如郑珍所指,系“汉河间献王后苍所传、郑康成所注”,人称古本,辑于唐孔颖达《礼记正义》.此古本由汉至唐千余年,到了北宋,掀起一疑古之风.疑古的内容实质是疑经,而疑经则是宋学的一个重要特点,欧阳修是提出疑经问题的第一人.《大学》原文面貌如何,汉唐所传古本字里行间,有否脱文错简,遂成为有宋以来儒家经典文献学中一个聚讼不已的著名公案.针对《大学》原文的疑古之风先起于二程,虽说对儒家经典《学》、《庸》、《论》、《孟》的重视是从韩愈时代就开始了的,这几部经典的逐渐凸显的确经历了一复杂漫长的过程,但到了北宋,它们已经越来越多地被单独拈出,也越来越多地被尊崇,并被竭力解释出其中的深刻新意.针对《大学》,程颢就曾说过：“《大学》乃孔氏遗书,须从此学则不差”,程颐也说：“入德之门,无如《大学》”,他们的学生“程门立雪”的杨时也指出“不由其门而其堂奥,非余所知也”,视《大学》为学者之门.《大学》中有很重要的“三纲八目”,即“明明德”、“亲民”、“止于至善”三项基本原则和“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八项方法,以及围绕“三纲八条目”而展开的诸多文字.因为意识到《大学》对于士子的重要性,二程兄弟在深入研究文本的同时遂提出了自己的重要发见,即认为《大学古本》存在错简.

先看程颢对《古本大学》的具体态度,诚如郑氏所言：

后明道程子以《诚意章》有错简,遂移《康诰》四条、汤《盤》四条、“邦畿”三条次“则近道矣”后,移“瞻彼”、“於戏”、“听讼”三条次“节彼南山”后.

记录在《河南程氏经说卷第五》中的《明道先生改正大学》,算得上是首开“大学改本”之先例.接下来是他的兄弟程颐的态度,反映在《伊川先生改正大学》一文中,郑先生阅后概述道：

伊川程子则移“《康诰》曰至止于信”至“知之至也”后,移“诗云瞻彼”至“没世不忘也”,下接“《康诰》曰惟命”至“则失之矣”,次“为天下矣”后；而以“听讼”条次“未之有也”后,“此谓知之至也”之前.谓“此谓知本”为衍.

除上述改正外,值得注意的是,伊川于“在亲民”的“亲”字有“当作新”三字,欲把“亲”释作“新”,而并没有把“亲”直接迳改为“新”,可视为朱熹直改“亲”作“新”的铺垫.仅论程氏兄弟二人之改,有所不同,但所改基本只在错简,而不认为有重要脱衍,至少明道一如是.伊川有指个别地方,如“此谓知本”四字之衍,实乃因“以‘听讼’条次‘未之有也’后”而生之句读感所致,或者疑为刻工之误.二程的改本的确较早,故郑氏认为,“《大学》之有改本,自是始”,这是符合历史事实的.

面对《大学古本》,朱熹在二程改本基础上,作了更大更系统动作.

首先,他把《大学》内容分成了两个部分：一是“三纲领”即“明明德”、“新民”、“止于至善”和“八条目”即“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”,他把这一部分称之为“经”；二是余下所有文字,即对三纲领八条目的解说和论证,他把这一部分称之为“传”,且章分为十.于是“经”一章,“传”十章,朱熹把《大学》章分十一,乃为《大学章句》.《章句》对“三纲领”的理解是：“大学者,大人之学也.明,明之也.明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧以具众理而应万事者也.等至善,则事理当然之极也.言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁.盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也.此三者,大学之纲领也.”关于“八目”,朱的解释是：“明明德于天下者,使天下之人皆有以明其明德也.心者,身之所主也.诚,实也.意者,心之所发也.实其心之所发,欲其一于善而无自欺也.致,推极也.知,犹识也.推极吾之知识,欲其所知无不尽也.格,至也.物,犹事也.穷至事物之理,欲其极处无不到也.此八者,大学之条目也.”经过朱熹的这一整理,《大学》更显出有纲领有条目、有规模有节次的特点.纲举而目张,有很强的可操作性.规模是个大问架,好像一座大房子,节次就像里面的许多房间.进入房子必须有门,依次而入,不能超越.

其次,他认为《大学古本》不仅有错简,而且有阙文.朱熹在研究他认为的所谓“传”的时候,发现它们基本上是按照一定次序逐条解释三纲领八条目的.但在分配《大学古本》原文时,无论怎么分配,都只能分为十一章,不多也不少.按朱熹的分法,第一章从“大学之道”到“未之有也”,朱熹称之为“经一章”,其余为“传十章”,是对“三纲领”“八条目”的依次逐一解释.按说“三纲”加“八条”共十一目,就应有十一“传”,现在只有十“传”,的确是个问题.而十传中唯独缺少对“致知在格物”的解释,朱熹发现了这一阙文,遂补作了“致知在格物”一章.他又发现对“正心在诚其意”的解释也没有按照八条目应有的次序,而是出现在所谓“传”开头的地方,这就又是一处错简.“于是,朱子继承北宋儒学对《大学》本文面貌的怀疑传统,认为,解释诚意的传文没有出现在八条目中应在的位置上,这是因为‘错简’造成的；而全文中没有出现对‘诚意在致知’、‘致知在格物’的解释则是由‘阙文’造成的.”既然如此,要纠正《大学》本文上的错简和阙文的错误,朱熹认为有两方面的重要工作需要去做,即“移其文”和“补其传”.所谓“移其文”,朱熹同二程一样,通过“移文”以补本文所谓“错简”之误；其“创新”在“补其传”,以弥补古本“阙文”之失.《大学》由二程改本到朱子章句新本,诚如郑珍先生所云：“朱子因之,更考经文,别为序次,以作章句,是为今本.” 再次,在朱熹看来,导致《古本大学》存在缺陷的另一个隐含着十分充足理由的原因是,他认为所谓“经”是孔子之言,而所谓“传”则是曾子的释语.这样一来,他就很聪明地在“经”和“传”之间划分出了优劣等差,从而强化了“经”对“传”的决定性.

最后一个区别具有颠覆的性质,朱把《大学》“三纲领”中“在亲民”一条直接迳改为“在新民”.这样一来,意义就发生了重大变化.原具有“养民”、“惠民”之民本主义浓厚色彩的“亲民”,一下子成了“敦化”、“教化”、“革新”、“革命”等多少有些强权意义下的“新民”政策.一般认为朱熹改“亲民”为“新民”仅仅是误作,与政治立场无关,现在看来,需要重新认识.

宋季之后,朱熹的《大学章句》因具有普遍的权威性而成为最流行的本子,元代更奉其为科举功令.郑氏对这种现象作了描述：“世之童子启口即读之,于是汉传古本变而为朱子之《大学》”.虽然如此,南宋以后的知识分子却从来没有停止过对《大学》本子的文献学讨论,“而六七百年学者之心不能泯然,亦遂争新角异,而《大学》日多矣”,加入讨论的学者很多,与朱熹意见相左的学者亦不在少数,也有与二程意见相近者.一时间《大学》异本多见,遂成为一道风景.郑氏认为：“其最著者董文靖本,退‘知止’、‘近道’二条合‘听讼’二条为‘格致传’.”董以“子曰听讼吾犹人也,必也使无讼乎?无情者不得尽其辞,大畏民志,此谓知本,此谓知之至也”一段为“致知在格物”的解释,主张勿须补传；郑济主张把经文中“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能得”与“子曰听讼吾犹人也”一段合起来,作为致知格物的解释,故亦认为勿须补传；刘渍则主张把原传文第二章“诗云瞻彼淇澳”一节与“子日听讼吾犹人”一段加在一起,作为格物致知之传,自然也认为勿须补传；还有以“诗云瞻彼淇澳”一段独立作格致之传,移于诚意章之前的.这些改本基本上与二程接近,在一段时期具有代表性.除此之外,还有许多这样那样的改本,林林总总,正如郑珍先生所读一过的,有“宋叶丞相、王鲁斋,明车清臣、方正学、宋濂溪、蔡虚斋、王守溪、徐师曾、刘念台诸公”,真是热闹得很.郑氏也曾认为,上面提到的郑济本,“至篆书刻本行之,几几与朱子《章句》相伯仲”,确有代表性.其余改本在郑氏眼中,就未必有什么好感了,“以外崔后渠、高忠宪、李见罗、季彭山、郁文初诸改本,咸自惊独见,哄然一时,馀纷纷益不可胜记”.更有甚者,“至王顺渠古本,删而改《大学》之祸极.至丰考功伪石经出,而转成笑柄矣”.所有这些,无论以错简为由,抑或以阙文为因,或是主阙、错兼具者,皆主张对《古本大学》施以改造.

二、王守仁古本立场之大意

批评了宋以降诸多改本之乱象后,郑珍笔锋一转,对与王守仁古本立场“不相乖忤”的邻水甘秩斋家斌《大学说》进行了评说,指出“其书不别经传,分为十章.移‘瞻彼’、‘於戏’二条於‘此谓之至也’后；移‘所谓诚其意’至‘必诚其意’於‘此谓知本’后；‘所谓修身’以下章次并同朱子.又一新异本也”.郑珍对甘氏的评价是比较高的,认为其与“文成、文贞之书,大义复不相乖忤̶

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“复古之功不可没”,是郑珍对王守仁表彰《古本大学》的表彰,亦公示了其对守仁古本立场的支持.在《章句》本成为权威和各式各样改本“哄然一时”的背景下,守仁一反潮流,独以古本为正,视其文本自平正、无不可通,除坚持以为《古本》无错简,无阙文的基本立场外,对文义的解释也作出返本归源的努力.《传习录》记载了阳明与门人徐爱讨论《大学》宗旨的一段话.先是徐爱序日：

先生于大学“格物”诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也.爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思,参互错综,以质于先生,然后知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也.等

世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其謦欬,或先怀忽易愤激之心,而遽欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度,如之何其可得也?从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝

牡骊黄而弃其所谓千里者.故爱备录平日所闻,私示同志n等,相与考而正之,庶无负先生之教云.

正德八年之前对守仁恢复古本立场持怀疑态度的,也不仅仅徐爱一人,爱初所表现之“始闻而骇,既而疑”的状态,也是阳明返古疑朱之论甫一披露时,学界所作之正常反映.时与阳明交往密切的,还有两位学者,一是湛若水,一位方献夫.湛、方二位最初接触阳明《大学古本》观点时,据资料分析,他们并未理解更未支持阳明的立场.正德六年到七年,阳明于北京遇甘泉,很可能在此期间向甘泉流露了自己的古本观点.这段时期,守仁多半只是口头表达己见,并未将之付诸文字.直到正德十三年七月,他发表了《古本大学旁释》,才首次将自己对《大学》的态度公之于世.

为何说湛、方与徐爱一样,都经历了一对阳明大学古本立场由怀疑到相信、再到支持的过程呢?这从湛、方二人后来分别发表的有关文字可以看出.若水发表有《古本大学测》,献夫发表有《大学原》.据水野实先生考查,认为《古本大学测》的成书时间应在正德十三年八月（《经义考》卷159）,比守仁《古本大学旁释》的发表仅仅只晚一个月.由此可推,甘泉的这一动作可被看成是对阳明再次表明古本态度的一个回应.如果说在北京表明态度效果不明显的话,后来在江西阳明再次向甘泉阐明自己观点后,又过了一段时间,同徐日仁一样,甘泉的态度发生了变化.正德十年,甘泉在奔母丧返回故乡广东增城途中路经江西龙江,与南赣汀彰任上的王守仁相与论学,《大学》宗旨必然又成了其中重要话题.这次会晤,阳明在四年以后给甘泉的一封书简中谈道：“向在龙江舟次,亦尝进其《大学》旧本及格物诸说.兄时未以为然,而仆亦遂置不复强聒者,知兄之不久自当释然于此也.乃今果获所愿,喜跃何可言.”根据这段话可以见出,甘泉当时对阳明的格物说和《古本》态度是“不以为然”的.但甘泉的确在他的《古本大学测序》中有“甘泉子读书西樵山.于十三经,得《大学》古本焉”这一相信《古本大学》立场的言论.正德十二年十月七日,甘泉服丧之后于这一天前往西樵,他在后来给阳明的一封信中提到这个日子.大概就是在这个时候,他开始相信古本的正当性,尽管他采取了与阳明完全不同的理解方法.时隔不久,他确信了《古本大学》的正当性并发表了他的《古本大学测》.他在《大科训规》中说道：“大学古本好处全在以修身释格物致知,使人知所谓格物者,至其理,必身至之,而非闻见想象之粗而已.”在《答阳明王都宪论格物》中则有“于古本下节,以修身说格致,为无取”、“考之古本下文,以修身申格致,为于学者极有力”、“正合古本以修身申格致之旨”等等表白；在《圣学格物通序》中又说：“大学古本以修身释格致,曰此谓知本,此谓知之至也.”与此几乎同时,献夫发表了他的《大学原》,由此可推测他们二人的态度都已经开始倾向于阳明对《古本大学》的表彰立场.由于资料的散佚,故关于方献夫的具体言谈已无从引征. 三、王守仁古本立场的发端在龙场

《传习录》中记载徐爱的那段话,虽说回忆的是正德七年十二月,“与先生同舟归越,论《大学》宗旨”一事,其中却透露了几年前的一个重要信息：守仁古本立场的发端在龙场.徐爱说：

先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅,人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学.骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究.不知先生居夷三载,处困养静,精一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣.爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易,而仰之愈高,见之若粗,而探之愈精,就之若近,而造之愈益无穷.十余年来,竟未能窥其藩篱.

“居夷三载”,指的是阳明被贬贵州龙场的那段时间,其“处困养静”,中夜大悟,参透本体的同时,功夫也实现了质的飞跃,“精一之功,固已超人圣域,粹然大中至正之归矣”.当时有一十分关键的细节,务必不能忽略,就是阳明将其中夜所悟证诸五经,结果莫不吻合.古本《大学》为小戴《礼记》之一章,必为阳明所“臆”无疑.这当中,是否由此对朱子章句本产生过怀疑则不得而知,但有一种情况是让人能够理解的,那就是迫于当时客观情形,阳明就算有此想法,也断然不愿将它说出.原因无外有二,一是除朱子权威性在当时尚不易摇动,二是阳明自己思想的成熟度也还有待时日.将瞬间的直觉体悟牢牢抓住,并使之由悟性上升到理性,的确需要功夫的渐次深入,达到功夫与本体的一致性,方能进入澄明之境.在当时,因为不到火候,就连良知这样的词汇都未能说得出口.《年谱》中记载了正德四年,阳明与席书的一段故事：

四年己巳,先生三十八岁,在贵阳.是年提学副使席书聘主贵阳书院.是年先生始论知行合一.始席元山书提督学政,问朱陆同异之辨.先生不语朱陆之学,而告之以其所悟.书怀疑而去.明日复来,举知行本体证之五经诸子,渐有省.往复数四,豁然大悟,谓“圣人之学复睹于今日；朱陆异同,各有得失,无事辩诘,求之吾性本自明也”.

在当时情况下,阳明不愿直语朱陆同异,而只告席书自己所悟之道,确是情有可原.就是正德五年底到了北京,先在大兴隆寺与黄宗贤、储柴墟相识,又与湛甘泉相以共学,亦未涉及朱陆话题.据《年谱》,口头上讨论晦庵、象山之学,是在正德六年辛未,阳明调吏部验封清吏司主事之后的事.这一次回答学生问题,是否算得上是阳明对朱陆之辨的第一次公开表态呢?王舆庵读象山书有契,徐成之与辩不决.守仁答曰：

是朱非陆,天下论定久矣,久则难变也.虽微成之之争,舆庵亦岂能遽行其说乎?

这次讨论主要涉及朱陆“尊德性”与“道问学”之辩,未涉及《大学》,且成之仍然觉得先生的回答是“漫为含糊两解”.后又常与方献夫、湛若水等于职事之暇,始遂讲聚,各相砥切,也曾感叹“世之学者,章绘句琢以誇俗,诡心色取,相饰以伪,谓圣人之道劳苦无功,非复人之所可为,而徒取辩于言辞之间,古之人有终身不能究者,今吾皆能言其略,自以为若是亦足矣,而圣人之学遂废.”十二月与徐爱论学,且同舟归越,讨论《大学》宗旨,徐爱“因旧说汨没,始闻先生之教,实骇愕不定,无入头处.其后闻之既久,渐知反身实践,然后始信先生之学为孔门嫡传”,于是断断乎以为“舍是皆旁蹊小径,断港绝河矣.”通过数日讨论,徐爱感觉“踊躍痛快”、“如狂如醒”,进而总结道：“如说格物是诚意功夫,明善是诚身功夫,穷理是尽性功夫,道问学是尊德性功夫,博文是约礼功夫,惟精是惟一功夫,诸如此类,皆落落难合.其后思之既久,不觉手舞足蹈.”这里说格物是诚意功夫,如同说道问学是尊德性功夫,主张以诚意和尊德性为要,皆暗涵将格物与道问学置于第二位了.在朱陆之辨中,阳明已明确以象山之说为己所张扬之立场,为不久之后公开其《大学古本》立场作了必要的铺垫.

四、王守仁古本立场的公开表态

正德八年冬十月阳明在滁州,有学生孟源问“中思虑纷杂,不能强禁绝”怎么办?阳明回答道：“纷杂思虑,亦强禁绝不得；只就思虑萌动处省察克治,到天理精明后,有个物各付物的意思,自然精专无纷杂之念；《大学》所谓‘知止而后有定’也.”㈨’阳明强调“思虑萌动处省察克治”,与朱子“格物”而后致其知、“道问学”而后“尊德性”的进路显然相悖.

正德十三年戊寅,阳明在南赣,七月,刻古本《大学》,他认为,应该是将自己对《大学》的态度公之于众的时候了.自从正德三年龙场之悟萌发对《大学章句》的怀疑,到正德七年与徐爱同舟归省讨论《大学》宗旨、正德八年在滁州强调“诚意”与“尊德性”,阳明积蓄了多年对章句的不满,终于时机成熟,到了不得不发的时候.从他思想认识的发生到以刊刻形式表达出来,花费了如此漫长岁月,“这也从一个方面说明他所耗费的苦心”.此时的阳明将军可谓一面忙于指挥战斗,“先生出入贼垒,未暇宁居”,一面讲道论学,身边学生环聚,“皆讲聚不散.至是回军休士,始得专意于朋友”,也就是在这个时候,他始得“日与发明《大学》本旨,指示入道之方”.《年谱》作了较详的回顾：

先生在龙场时,疑朱子《大学章句》非圣门本旨,手录古本,伏读精思,始信圣人之学本简易明白.其书止为一篇,原无经传之分.格致本于诚意,原无缺传可补.以诚意为主,而为致知格物之功,故不必增一“敬”字.以良知指示至善之本体,故不必假于见闻.至是刻录成书,傍为之释,而引以叙.

为表明对《古本大学》的立场,通过《年谱》这段话,阳明从以下几个方面对《大学章句》展开了批评.

第一,怀疑朱子《大学章句》并非圣门本旨.此怀疑自阳明在黔时便已产生,体悟到“圣人之道,吾性自足”的本体之真和意识到“向之求理于事物者”的功夫之误后,阳明怀疑朱子章句与恢复古本正当性认识由此发端.为悉心求证,他“手录古本,伏读精思”.虽于此时,他的确没有将这一思想直接表达出来,他通过将自己所悟证诸五经,自觉莫不吻合而由此坚信“圣人之学本简易明白”,因为他所悟之“圣人之道,吾性自足”之本体,其本身就是简易明白的.正德十三年,阳明不仅重刻了《大学》古本,还发表了另一篇重要文章《朱子晚年定论》,并于序中忆曰：“昔谪官龙场,居夷处困,动心忍性之余,恍若有悟.证诸《六经》、《四子》,洞然无复可疑.独于朱子之说,有相牴牾,恒疚于心.切疑朱子之贤,而岂其于此尚有未察?及官留都,复取朱子之书而检求之.然后知其晚岁固已大悟旧说之非,痛悔极艾,至以为自诳诳人之罪,不可胜赎.”可见阳明对朱子的审读并非意气用事. 第二,阳明认为《大学》“其书止为一篇,原无经传之分”.这样一来,朱子将《大学》区别为“经一章”、“传十章”的作法显然就成为多余.如何从原意上理解古本,在阳明看来是异常重要的,他后来在正德十三年七月的《大学古本序》中一针见血地指出：“旧本析而圣人之意亡矣.”这显然是一个具有颠覆性质的判断.阳明用“圣人之意亡矣”这样极端的表述,断然拒绝朱熹的徒劳之举,这在当时思想界的确是一大突破.

第三,阳明进一步指出,“格致本于诚意,原无缺传可补”,反对朱熹所谓“因缺失而作补传”.朱熹在“此谓知本”与“此谓知之至也”问加了128个字,称此章为“传之五章,释格物致知之义”.补传虽反映了朱熹的认识论,但与《大学》本意已有不同.阳明认为“《大学》古本乃孔门相传旧本耳,朱子疑其有所脱误而改正补辑之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣”.在阳明看来,诚意的释文本来就在所有释文的前面,诚意本就主导着格物和致知的,所以他在《大学古本傍释》中特别强调指出“惟以诚意为主,而用格物之功”.这就为突出诚意功夫找到了经典依据.把“诗云瞻彼其澳等民之不能忘也”作为“言格物之事”,这就可以甩掉朱子的补传.对于“格致本于诚意”,似乎可以作这样的理解,诚意不仅主导着格致,而且相对格致来说,诚意是格致的本体；相对诚意来说,格致是诚意的功夫.有了这种相对含义的理解,朱子对格致的补辑就更加显得多

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阳明认为“以诚意为主,而为致知格物之功,故不必增一“敬”字”,因为学生中出现了只在枝叶上作功夫,而忘记由根本的培养以畅达生意,从而导致支离决裂的倾向后,为了就高明一路以救时弊,阳明才与时谐行,不失时机地推出了他的“诚致”之意蕴功夫.他批评朱子格物说“缺乏头脑”.朱子曾罗列了一整套格物的功夫,归结为四条：一是“察之于念虑之微”,二是“求之于文字之中”,三是“察之于事为之著”,四是“验之于讲论之际”.阳明认为朱子将此四条等量齐观,不分轻重彼此,显然是“缺少头脑”.阳明认为,应当以第一条“察之于念虑之微”为学之头脑,并把它贯穿于其他三条之中,这正好吻合于阳明的“致良知”的心学主旨,虽然在这个时候,他的“致良知”之教尚未正式揭示于众.他以诚意为其恢复大学古本正当性的有力推手,以立志、立诚（诚意、诚身）为学问头脑,说“大抵吾人为学,紧要大头脑只是立志”,这就把朱熹以阙文为由而补“格物致知”之传得作法加以了彻底的否定.

五、王守仁古本立场的核心意蕴

程颐在他的改本《伊川先生改正大学》一文中,只是于“在亲民”的“亲”字有“当作新”三字,尚未把“亲”直接迳改为“新”.伊川指大学古本有错简,并非以为有阙文,但他的“当作新”之注,确实为朱子直接改“在亲民”为“在新民”作了理论上的铺垫.朱子取程颐“亲”作“新”之意,将其解为革新、自新,单方面的要求子民弃旧图新、去恶从善,王阳明是决不同意这种对大学原意的曲解的.

徐爱所辑《传习录》首章记载了他们师徒二人所讨论“在亲民”与“在新民”之辩.这一次的表态至多只能算是小范围内的私下交谈.徐爱《传习录》首章正式发表的时间,恰巧也是正德十三年,七月,阳明刻古本《大学》,作《古本大学傍释》,又作《朱子晚年定论》,紧接着八月,门人薛侃刻《传习录》,《年谱》载：“侃得徐爱所遗《传习录》一卷,序二篇,与陆澄各录一卷,刻于虔.”至此,阳明与徐爱师徒二人于六年前,在归省途中于运河船上的那段关于大学宗旨的精彩对话,终于公开发表而告诸天下.先是徐日仁问道：

“在亲民”,朱子谓当作：“新民”,后章“作新民”之文,似亦有据.先生以为亦从旧本作“亲民”.亦有所据否?

阳明的回答是直截了当且具说服力的：

“作新民”之“新”,是自新之民,与“在新民”之“新”不同,此岂足为据?“作”字却与“亲”字相对,然非“新”字义,下面“治国平天下”处皆于“新’’字无发明,如云“君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,如保赤子；民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母”之类,皆是“亲”字意,“亲民”犹孟子“亲亲仁民”之谓.亲之即仁之也,百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也.尧典“克明峻德”,便是“明明德”,以“亲九族”至“平章协和”,便是“亲民”,便是“明明德于天下”.又如孔子言“修己以安百姓”,“修己”便是“明明德”,“安百姓”便是“亲民”,说“亲民”便兼教养意,说“新民”便觉偏了.

为什么是“亲民”而非“新民”,阳明讨论问题的又一个特点是引经据典,这与他在龙场时的学风一以贯之.在这段话中,中心思想突出且集中,又可依以下几个要点来加以理解：

其一,“作新民”之“新”,是自新之民,与“在新民”之“新”不同,不能互为解释依据.所谓《大学章句》第三章（朱本称此章为“传之二章”）中有“汤之《盘铭》曰：‘苟曰新,新,又日新.’《康诰》曰：‘作新民.’《诗》曰：‘周虽旧邦,其命惟新.’是故君子无所不用其极.”《尚书·康诰》此处“作新民”之意,为激励人们焕发新的风貌,与《大学》首章“三纲领”之“在明明德、在新民（朱熹所改）、在止于至善”之“在新民”完全不是一个意思,用“作新民”来证明所谓“在新民”的合理性,显然是站不住脚,“此岂足为据”?

其二,既然古本中的“作新民”不能用来支撑“在新民”中“新”字之改的正当性,“作”字却又与“亲”字相对,然非“新”字义,那么将“在新民”之“新”还原为“亲”则是理所当然.在阳明看来,“亲民”与“新民”有着截然不同的含义：“亲民”是惠民、养民义,而“新民”则只是单纯的教化、革新之义.阳明举《大学》中大量原文来加以论证,举所谓“烈文”章“君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利”,又举所谓“齐家·治国”章“如保赤子”,所谓“治国·平天下”章“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母”等,作为自己主张“亲民”正当性的根据,认为这些实实在在地“皆是‘亲’字意”.“亲民”与“新民”虽一字之差,实为两种截然不同之执政理念,前者于惠民、养民中爱民,后者于教化革新中治民；前者着实体现了原始儒家“亲亲仁民”的仁爱观念与仁政理想,后者则单方面强调的是治国平天下的外王之道.如果说“亲民”与“新民”所体现的都是儒家的外王之道,那么阳明显然倾向于古本大学中所体现的孔子早期儒家立场,即所谓“亲民”犹孟子“亲亲仁民”之谓.亲之即仁之也,百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也.百姓不和睦,舜就让契担任司徒,“敬敷五教”,用来使他们互相亲近.为了维护圣人之意,阳明对于朱子之改提出了严厉的批评.更何况,“亲民”中原本就包含了教化养育的意思,“说‘亲民’便兼教养意,说‘新民’便觉偏了.”朱熹的“新民”说明显褊狭了.

其三,“明明德”就是“亲民”,就是“明明德于天下”.“明明德”与“亲民”本就是相辅相成的,“明明德”自然有“亲民”含于其中,无“亲民”即无所谓“明明德”,无“明明德”则哪来所谓“亲民”之存在.阳明举《尧典》说法,其说“克明俊德”就是“明明德”,“以亲九族”到“平章”、“协和”,就是“亲民”,就是“明明德于天下”,这些都是早期儒家的思想,属圣人之意.又比如孔子说“修己以安百姓”,“修己”之“己”,是先圣所指的大人,“修己”就是“明明德”,“安百姓”就是“亲民”,己若不修,如何“安百姓”,如何“亲民”?在阳明看来,所有这些儒家的宝贵思想,又岂是朱子之“新民”的褊狭观念所可囊括?

再说,“作”与“亲”相对应,但并不是“亲”的意思,“下面‘治国平天下’处皆于‘新’字无发明”,以下讲到“治国”、“平天下”等处,都对“新”字没有发表阐述.

正如郑珍感叹的,由于朱子之猵狭,致使“六七百年学者之心不能泯然,亦遂争新角异,而《大学》日多矣”.郑珍于是表彰道,王阳明“复古之功不可没也”.

责任编辑 黄万机