生态伦理学的价值与陷阱

本文是一篇生态伦理学论文范文,关于生态伦理学相关专升本毕业论文开题报告,关于生态伦理学的价值与陷阱相关专科毕业论文范文。适合生态伦理学及伦理学及保护环境方面的的大学硕士和本科毕业论文以及生态伦理学相关开题报告范文和职称论文写作参考文献资料下载。

摘 要：生态伦理学是在现代性批判的语境下生长起来的,它遗传了法兰克福学派的批判性格.其对过度工业化和技术意识形态、特别是消费主义思潮等的批判具有实践价值.但我们能够接受的只能是一种弱化了的人类中心主义,即对“人与自然的等差式道德关联”的承诺,而不可能是任何非人类中心主义.“等差式道德关联”意味着人是永远的、当然的主体.生态文明决不意味着人的空场,而只是意味着人的真正解放,意味着人与自然的彻底和解.

关 键 词：生态伦理学；自然权利；人类中心主义：非人类中心主义

中图分类号：B82-058文献标识码：A文章编号：1003-854X（2014）02-0085-06

伦理学的职责是考察人际道德关系的普遍法则,即孔子所谓“礼”,和宋儒所谓“天理”,或西方哲学中所谓“道德的形而上学”.这种伦理学是属人的,人具有唯一实在的主体性（“上帝”或“天”作为这种主体性的终极依据不仅只是预设的,而且必须被人格化,即同化为属人的才有意义）.当马厩失火,孔子问“伤人乎?不问马”之时,他的伦理学显然是排除了动物权利的.苏格拉底（柏拉图）说,“未经慎思的生活不值得去过”,他指称的生活当然是人的生活,因为动物只是自在,没有自由,动物既不会慎思,则没有生活可言.亚里士多德区分理论哲学与实践哲学,其实都是人的哲学,他的伦理视野中也没有动物的身影.

如果动物的权利尚付阙如,那就更不用说植物的权利、或者非生命存在物比如土壤或河流的权利了.即使释迦牟尼,轴心时代最为悲悯的思想者,他的“胎生、卵生、湿生、化生”分类中,也是不包括植物的.四生“胎卵湿化”,均为“有情众生”,植物且无情,何况泥土?可见,一切非“有情”生命的自然物都是无需伦理学或宗教予以讨论和关怀的.

但这种理所当然的伦理学准则上个世纪受到了一种激进思想的挑战,那就是生态伦理学.作为一种对于工业革命严重生态恶化后果的解毒,生态伦理学的基本诉求是将人类对于道德与正义的考量推广到整个自然界,要求把人视为自然界一个平凡的部分而不是任何意义上特别显要的部分,从而呼唤“自然权利”（“动物的权利”,或者“荒野的权利”,或“一切自然物的权利”）,或者“生态正义”（“生态善恶”或“生态良心”）——这种思想比释迦牟尼的“众生平等”走得更远.

随着环保意识的普遍觉醒,生态伦理学在国内也已渐成“显学”,它的诸多理念,比如动物权利说、代际和种际正义说、人类对于自然的义务说等等,可能在学理上是否具有充足的合法性还需要进一步论证,但在生活实践中日益深入人心则已成为一个坚硬的事实.有人还认为生态伦理学为“科学发展观”提供了很好的学术说明.如果理论总是诞生于实践的逼迫,如果生态文明的建设实践离不开生态伦理的学术自觉,那么在生态文明建设实践如火如荼的当下,仔细辨析生态伦理学的基本诉求及其价值正当性,当然也包括指出其思想陷阱,就不是书斋里的概念游戏了.

一、合法性问题：逻辑完备性

一门学科是否具有合法性,关键在于它有否自己专属的问题域,即它独特的研究对象是什么?生态伦理学对此质问可能的回答是：它专注于人与自然的道德关系,因而和仅仅关心人际道德的传统伦理学区别开来.生态伦理学并不打算从伦理学中逃逸,它依旧是伦理学,但由于它开创了独特的研究对象,因此具有作为一门独立学科的完全合法性.

但这个回答不会让反对者们感到满意,他们还要问：道德关系是否预设了关系双方的对等权利与义务?如果是,人对自然的权利如何可能实现?即是说,“人与自然的道德关系”能够成立吗?

这个追问的核心设计,在于认为一方权利的实现依赖另一方义务的自觉履行.或曰另一方权利的自觉让渡.如果另一方不可能自觉（一棵树如何自觉?）,那它就称不上履行义务,则一方的权利无法实现,因此“道德关系说”不能成立.即使我（作为一方的人）确实砍伐了一棵树（作为另一方的自然）并因此受益,也不能认为一棵树让我实现了某种权利,而必然只能是某个机构、政府或集团,或某个他人（总之只能是人,政府或集团也由人组成）,才能让我实现某种权利.人和任何非人的自然物,无论有情无情,均不能构成道德关系.

必须承认,在传统伦理学的逻辑框架内,这个追问不能有效回答.在传统伦理学看来,人是唯一的道德主体,人和一切非人的自然存在物之间只有单向度的利用和征服,双方不能构成对等的道德关系.道德源自“应该”,即某种理想状态和某种自律,道德律仅仅适用于理性人类,而非人的自然存在物仅仅适用自然法则的统治（谈论野猪“不应该”破坏庄稼没有意义）.人类对自然存在物当然也可以具有爱惜之情和培育之义,但这种爱惜和培育只是因为自然存在物的有用性,即视其为现实或潜在财产的某种功利性爱惜或培育.农民可能非常珍惜其豢养的家畜,但在生态伦理学发韧之前,不会有人要求农民禁绝对家畜的与宰杀——“家畜”这个提法本身倒会显得非常怪异和不近人情——因为传统伦理学确认了人类对于非人自然物的绝对权利为合法.

但生态伦理学的天命之一恰恰在于反对传统伦理学,它拒绝接受任何霸王条款.比方,为何“自觉”是权利义务关系中必不可缺的要素?“自觉”针对的只能是人类主体,但谁规定了只有人才是主体?谁有权利让一棵树或者一条河流归属于任何某人?也许是基督教的上帝：“让人遍及地球,让他们管理海里的鱼,天空的鸟和地上的牲畜.”但生态伦理学反对上帝的这个思想,反对的依据是洛克提炼的自然法则.如果生命权是与生俱来的,那么任何生命都如同人的生命一样不可剥夺.如果自由是天赋的,那么任何剥夺自由的行为（比如把野生动物关进铁笼里）都是不道德的.不一定非要“自觉”才能成为道德主体,任何自然物（生命或非生命）,只要实际上履行了某种道德义务,或参与到某种道德关系中,就成为理所当然的道德主体和道德客体,就理当得到道德关怀.这种道德主体的权利不因任何外在要素比如物种的外形、演化的方式和有否智性与情感而被剥夺,就像任何人不因肤色、性别、年龄、民族而被剥夺道德主体的权利一样,否则就意味着对弱肉强食法则的承诺,而这个法则恰恰是反道德因而是反文明的.正因为只有人类具有道德的自觉性,生态伦理学才提出人类必须关爱自然物的合理要求,这一要求不仅功利上合算,而且道德上高尚,从而不因任何逻辑框架的形式缺陷而被否决.2.非人类中心论

人类中心论是一个太自然不过的古老思想,非人类中心论则需要我们仔细思量才能勉强理解,但不一定能够最终接受.这不仅来自某种主观体验和情感,也来自事实和逻辑.就事实言,今天的地球上除了人类,还有什么别的存在堪称中心呢?就逻辑言,中心总是意谓言说者的位置,除了人类,还有哪个物种能以一种合理的方式进行言说呢?也许,大地干涸、洪水泛滥、气候异常,这些都是“自然的言说”,但作为一个言说者任何言说都必定只能以其自身为中心,而不能以他者为中心,正如甲不能变身为乙而纯粹具有乙的立场一样,那么非人类中心论对人类而言如何可能呢?

非人类中心论是一个大家族,按其思想由弱到强的程度,分别包括动物中心论、生命中心论和自然中心论等等.这些名称其实已经清晰地划定了人的位置：在动物中心论那里,人具有和所有动物相同的权利,这个待遇不算太差,至少释迦牟尼能够首肯；在生命中心论那里,所有生命,当然包括一棵树或一只肉眼看不见的微生物,都有与人相同的权利,这就多少让人有些坐立不安了；但还有更加激进的自然中心论,在那里,一块岩石、一条河流,都和人类有相同的权利,对之轻易冒犯将被视为非法,这就势必让传统伦理学哑然失笑了——此笑远胜愤怒,因为愤怒中可以没有蔑视.

理解并包容一种激进思想是自信的标志.很多人相信实践上的矫枉必须要有理论上的过正,因为“取法乎上,仅得其中”.人类理性的傲慢需要生态伦理学激进思想的解毒,就像天下霸唱的资本主义生产方式需要马克思的猛烈批判一样.非人类中心论者很少是素食主义者,如果佛教徒能够获得敬重,他们也应该得到同情的理解.即使素食主义者也并不反对人类生存甚至人类生存的优先性,没有人会去主张一只山鸡或一棵树比人的生命更加重要.非人类中心论只是基于这样一个事实,即人的权利远比其它任何物种的权利更强势,因此可以并应该适当克制自己的,给其它物种以更多的生存空间.无论他们是否公开承认这种主张的最终目的仍然是人类更好、更永续的幸福生活,但事实表明非人类中心论者从来不是反人类的,他们的激进思想只不过表达了对于人类共同命运的忧虑而已.这是一种值得尊敬的激进主义,和社会改造领域的激进主义完全不同.一种更加谦逊、更加警醒、更加节制的人类生活方式有何不好呢,如果在实践上它并不要求我们退回到丛林生活中去?

3.代际正义与种际正义

代际正义要求我们仔细思考对后人的关怀,履行人类特有的历史责任.这在中国文化中可以找到很多思想资源.从比较雅致的“但存方寸地,留与子孙耕”,到更加通俗的“前人栽树,后人乘凉”,都体现了这种历史情怀,因此代际正义比较容易实现本土化对接.

但要接受种际正义观念就困难得多.这个观念的理论依据即上述未经证实的自然权利,或其中更加具体的动物权利.对种际正义的倡导者而言,如果说因阶级、种族而区分人权是不可接受的,那么

本文是一篇生态伦理学论文范文,关于生态伦理学相关专升本毕业论文开题报告,关于生态伦理学的价值与陷阱相关专科毕业论文范文。适合生态伦理学及伦理学及保护环境方面的的大学硕士和本科毕业论文以及生态伦理学相关开题报告范文和职称论文写作参考文献资料下载。

三、思想陷阱

一种思想若没有形而上学的依据,则不能成其为思想.因为形而上学关心一些普遍而基本的设问,比方,世界是什么?而一切思想,当我们对其无穷发问,层层追溯,就一定会被还原到最普遍而基本的形而上学问题.

意识到“世界是什么”这一问题,就意味着.一个主体诞生了.这主体把世界看做一个对象,把自身看作一个超越对象之上的发问者,主客无分的混沌状态因此终结了.这一令人惊异的主体是人,既是具体感性的人,也是普遍抽象的人.当人追问世界的来历和本质,当然也就同时在追问人自身的来历和本质,——这件事情究竟是如何发生的,我们迄今没有确凿的答案.

“世界是什么”可以被分解为许多问题.并引出形形色色的回答.这些不同的回答被人们统称为世界观,而世界观的现实运动被称为价值观.比方：世界从何而来?为何这个世界上有我、有与我同类的人,还有动物、草木、山川河流及满天星斗?这些问题引发不同的世界观.继之,当我们让世界观运转起来去追问下述问题,比方：我和我之外的所有这些存在者应该是一种什么关系?那我们就可以得到如此之多的价值观：我应该善待他人和他物,民胞物与（儒教）,万物齐一（庄子）,众生平等（佛教）,还是仅视他人和他物为工具（理性主义与资本主义）,或视一切他者为敌人（局部的存在主义）,为奴役之对象（马基雅弗利主义）,必欲征服之、驱使之（超人哲学）?

当“应该”这个思想发生时,我们称之为道德、正义之类的东西就喷薄而出了.道德或正义指涉的是“应该如此”,它们都预设了一个普世良善的存在.道德反对自然法则吗?不能这样说,但它补足自然法则,它是自然法则的友情加工者.比如,觅食是自然法则充分承诺的,但道德为觅食划定了边界,指出“应该这样觅食,否则宁可挨饿”.而所谓正义,就其“稀薄的抽象”而言,不就是某种应该的状态么?离应该越近,正义就越多.比如,现代政治学认为,政府应该照看穷人和奖赏勤奋工作的人,因此对穷人照看越多,对富人奖赏越到位,就越正义.所以“应该”是基于长远利益和共同利益而提出的愿景.它尊重并且修正、补足了自然法则.

作为伦理学的实践性,道德或者正义通常关心的是人际问题,所以佛教“众生平等”的理念历来被称为超道德价值,它在漫长岁月里不可避免地成为了叨陪末座的边缘文化.但是生态伦理学出现了,它的形而上学视域中仿佛只有自然法则,它将弘扬并放大超道德价值视为自己的使命,并且宣称超道德价值本来就应该是道德价值,它所驾驭的道德马车将一切自然存在物均视为它的当然乘客,——这是否或多或少必然挤占人类的空间呢?我们已经说明生态伦理学的诸多理念仅仅具有“象征、类比或者修辞的意义”,它们的逻辑完备性还很不可靠,尽管其价值正当性获得了人们基本的认同.但这并不是说,生态伦理学的逻辑缺陷丝毫没有危险,它在实践上是绝对导向正义的.下面将以两个方面为例指出生态伦理学可能或已经引起的危险实践,并且把它们称作“生态伦理学的思想陷阱”.必须指出,“生态伦理学的思想陷阱”并不限于将要讨论的以下两个方面.

1.发展不受批判

生态伦理学对人类中心主义的批判,和它开出的诸多药方,如动物中心论、生命中心论、自然中心论等.都可能指向一个共同的实践要求,即减慢或停止发展.这是一个不切实际、不合逻辑并且不怀好意的要求.

为何“减慢或停止发展”这个要求不切实际?首先,“减慢或停止”谁的发展?全人类或全世界的发展吗?如此宏大的要求如何实施?谁来监督实施?显然这个要求无法落实.其次,如果全世界的发展是严重不平衡的,一刀切的减慢或停止发展是否公平?为什么和凭什么世界利益分配突然在某个时间节点上定格成为一种固化的状态?这不合理.

哈耶克在上个世纪50年道：“今天,世界上大多数人的愿望都只能通过迅速的物质进步来满足.我们不仅是进步的产物,而且也是进步的俘虏.只要我们把进步速度稍稍放慢,都可能对我们造成致命的打击.”英国尚且如此恐惧停止发展,恐惧领先地位的丧失,何况其他落后地区和国家?对任何民族和国家而言,发展都是一驾烈火战车,它一旦发动就只能滚滚向前,否则等待被消灭就是它必然的命运.进步强制是现代性的致命特征,无人可以抗拒.“发展是硬道理”,此言不虚.

为何这个要求不合逻辑?现代化运动造成了飞速的发展,也确实带来了很多问题,比方生态恶化.但是,发展带来的问题只能依靠更大更快的发展才能解决,回到从前既不可能,也无法解决已经出现的问题.正如马克思所说,异化的克服和异化走的是同一条道路.异化由发展而来,克服异化只能诉诸继续发展.人类从发展中收获的益处比因为发展的负面效应而受到的伤害不知要大到多少倍,这从世界多数国家平均寿命的大幅提高一项指标即可得到验证.如果世界上从不存在没有成本的收益,那就没有理由因为发展的负面效应而停止发展.这些发展带来的负面效应如何克服?比方环境的污染,它当然只能依赖更好的治污技术,和更好的发展方式,这些新技术与新方式只有在继续发展中才有望获得.正因为发展的技术和方式还不够“发展”,这些负面效应才会产生.而且,要求人类停止发展,本质上就是要求人类扼杀自己对于更加美好幸福生活的渴望,正是这种永不停歇的渴望推动了人类文明的不断进步.一旦人类丧失了对幸福生活的渴望,进步的动力就衰竭了,文明也就必然终结.如果要求停止发展所能得到的竟是文明的终结,这种要求将如何证明其价值正当性?

由于人类的永恒推动,发展不可阻挡,一切怀旧主义和反智主义都注定落空,老子、海德格尔、法兰克福学派诸公,概莫能外.发展本身是不受批判的,生态伦理学所能要求的只能是科学发展,而绝不可能是任何意义上的发展停止,或被人为操纵的发展减缓.

减慢或停止发展的要求还可能是不怀好意的,特别是对落后国家和地区而言.这就是下面将要谈到的生态殖民.

2.警惕生态殖民

发达国家对生态资源的占有和消耗是发展中国家无法比拟的.不仅如此,前者往往还把这种对生态资源更多占有和消耗的恶果转移给后者,比方向后者转移工业废料,甚至以低廉代价在后者的国土上填埋核垃圾等等.生态伦理学的根本品质在于其实践性,但是,如果这种实践导向了生态殖民,它还是价值正当的么?

生态殖民表面上没有18世纪海外殖民那样的硝烟弥漫,没有攻城掠地和屠杀,因此具有一定的隐蔽性与欺骗性.但是,通过技术的不平等,将落后国家捆绑在资源输出型的低端生存方式上不能自拔,并且反过来要求这些落后国家为生态破坏买单.用似乎合理的交换方式向落后国家转移工业废料,实质上就是转移对健康的威胁,而落后国家迫于生存不得不接受这种转移,这样的生态殖民和当年残暴的杀戮没有实质的区别.生态殖民背后的基本逻辑是利益格局的固化,即落后的永远落后下去,不必发展,因为“我们必须保护环境”.先进的欧洲则不同,它已经这样先进了,它不能变为不先进.如果它偶然在某些地方和某些时间少开空调,就似乎已经尽到环保的义务了.

挪威人纳斯的“深生态学”要求我们彻底放弃人类中心主义,代之以“生物圈平等主义”,以便每个人逐渐习得“生态智慧”,成己成物.实现人与自然的“最大化共生”.“生物圈平等主义”和“最大化共生”如何可能?首当其冲就是要保护荒野,扩大野生动植物的生存地盘,使其免受人类打搅.这种浪漫主义听起来很美丽,其实蕴藏着极大的地区歧视与不公.在地少人多的落后国家维护“荒野的权利”,那么人的权利谁来维护?在印度和中国,怎么可能像在加拿大和美国一样建立面积巨大的荒野世界,以保护动植物的原生态环境?生态伦理学的激进支脉无视各个国家和地区的经济、社会与文化差异,把仅适合少数发达地区的生态模式当作普世价值到处推销,显然是不切实际的.

浪漫的和激进的生态伦理学很容易让人联想到大乘佛教,和海德格尔晚期的神秘感伤主义.海德格尔倡导的“诗意栖居”听上去很美：“栖居乃是终有一死的人在大地上的存在方式”,“我们终有一死的人就成长于这大地的涌动与生长中,我们从大地那里获得了我们根基的稳靠性”.这没有问题；但是,这“大地”受到了现代技术的“促逼”,人类诗意栖居的根基已危在旦夕了,因此我们必须“拯救大地”,因为诗意栖居只能体现“在拯救大地,接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中”.这神秘的“原诗”究竟是什么意思呢?“对大地的拯救并不控制大地,并不征服大地”,那么在河流上筑坝算不算“控制大地”?修建高速铁路和地下隧道算不算“征服大地”?海德格尔用德国隐寓诗的晦涩形式写就的诸多呓语,本质上不过就是要求老子的“

本文是一篇生态伦理学论文范文,关于生态伦理学相关专升本毕业论文开题报告,关于生态伦理学的价值与陷阱相关专科毕业论文范文。适合生态伦理学及伦理学及保护环境方面的的大学硕士和本科毕业论文以及生态伦理学相关开题报告范文和职称论文写作参考文献资料下载。

人与自然的道德关系如果成立,那只能是“人通过自然而建立的人际道德”,其终极目的还是对人的关怀.我们保护环境,爱护自然,只能是出于一种弱化了的人类中心主义,即对“人与自然的等差式道德关联”的承认,而不可能是任何非人类中心主义,即必须拒绝“人与自然的一致性道德关联”.“等差式道德关联”意味着人是永远的、当然的主体,有了人的评价万物才有意义.生态文明决不意味着人的空场,而只是意味着人的真正解放,意味着人与自然的彻底和解.

（责任编辑胡静）